четвъртък, 21 март 2013 г.

I–во Съборно Послание на св. Йоан Богослов (за познаването)




автор: Светльо Ангелов
(курсова работа по Увод в Новия Завет, Православен Богословски Факултет в Белград)

Ако св. Йоан Богослов („ученикът, когото Исус обичаше” – Йоан 21:20) е автор на едноименното Евангелие и на две от трите Съборни Послания, той не е автор на Апокалипсиса. Ако Йоан е автор на Апокалипсиса, не е автор на Евангелието и на Посланията, носещи неговото име. Това показва един анализ на езика, на който са писани споменатите Новозаветни книги (1), на темите, които подхващат и развиват(2), на интересите на авторите си, на вътрешните свидетелства на текста – как назовава самия автор себе си (3)

Авторът на Евангелието и на двете Съборни Послания е изкушен от полемика с гностическата ерес, основана на една късна девиация на платонизма. Евангелистът Йоан не само предефинира понятието Логос, така важно за гностиците от Демиург (посредник между абсолютно трансцедентното Божество и света и негов творец, който е по-нисш от Божеството) в събезначален с Бог-Отец Син Божий Исус Христос, той многократно споменава в Посланията си и понятие, ключово за гностическия епистемологичен възглед – гносиса, познанието. За християнина Йоан познанието се основава на личен опит.


„В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото. То беше в начало у Бога. Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало.” (Йоан 1:1-3)

„Което е било отначало, което сме чули, което сме видели с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали, за Словото на живота (и животът се яви, и ние видяхме, и свидетелствуваме, и ви възвестяваме вечния живот, който беше у Отца и се яви нам),  което сме видели и чули, ви възвестяваме, за да имате и вие общение с нас; а нашето общение е с Отца и Неговия Син Исуса Христа.” (I Йоаново 1:1-3)
Освен, че познанието е нещо, което се постига в личен опит, според Йоан, то е и възможно само в общение. Много пъти Йоан ще повтори в I-то Съборно Послание „ние знаем” и всякога ще скланя глагола „познавам” във второ лице множествено число. Истинското познание т.е. е възможно само в Църква като събрание за Богообщение. Тази своя теза Йоан противопоставя на гностическия възглед, че познанието се постига като някакво лично озарение, плод на индивидуална аскеза и трансцедентиране, при което Църквата се свежда до един философски кръжок, в който се обучават жадните за познание в някакви специфични техники, ако употребим съвременна образност – в „курс по йога”.
На такова „християнство” с подменена епистемология и познавателна методология Йоан противопоставя общението с Бога в Христос чрез Светия Дух и познаването на Бога в Троица в литургично, евхаристийно общение. Най-много и най-чисти, може би, позовавания на литургията и нейни праобрази намираме именно в Евангелието на Йоан и в двете Съборни Послания. В Йоановото Евангелие точно срещаме разказа за изцелението в къпалнята Витезда, в което изцелението се случва като общо дело, сакатият мъж, стоящ пред басейна, не може да получи изцеление, защото „няма човек”, който да го потопи, когато Ангелът Господен „слезе, за да раздвижи водите” (Йоан 5:1-7), а останалите го изпреварват. Спасението тук е представено като общо дело, като съдействие на човеци и ангели, съвсем „по Златоустовски” и повече от това – то се случва чрез потапяне (кръщение) „в името на Исус” (каквато е най-старата светотайнствена кръщелна формула), по заповед на Исус.
Възкръсналия Христос, завърналите се в Галилея апостоли, разпознават по повторилото се при Тивериадското езеро чудо с улова на много риба
„Симон Петър им казва: отивам да ловя риба. Казват му: ще дойдем и ние с тебе. Излязоха и веднага се качиха на кораба, ала нищо не уловиха през нея нощ… А Той им рече: хвърлете мрежата отдясно на кораба, и ще намерите. Хвърлиха, и не можаха вече да я измъкнат поради многото риба. Тогава ученикът, когото Иисус обичаше, каза на Петра: Господ е.” (Йоан 21:3,6,7)
Всичко това се случва именно в литургичен, евхаристиен контекст:
„..А когато се вече разсъмна, Исус застана на брега; но учениците не познаха, че е Исус. Исус им казва: деца, имате ли нещо за ядене? Те Му отговориха: не.” (Йоан 21:4,5)
На трапезата с Него, Господнята Трапеза, започват Неговите наставления, като адресатът им са те заедно, като група, общност, макар да се обръща и към тях поотделно, пак ще подчертаем, че в този „разговор с групата” личните реплики, разменени между Него и Симон-Петър, са към Петър като инкорпориращ групата, като предстоящ в тази своеобразна евхаристийна трапеза като кулминация на литургията им – улова на риба.
По съвсем същия начин, да се върнем на I-то Съборно Послание на Йоан, познанието е постижимо в общение. Християните в Църква познават Бога чрез общение с Апостолите, които пък са го познали в общение с Неговия Син Исус Христос. Познанието е резултат на общение в симфония на земята, според Йоан, така както и в небесата. Църквата като общение функционира по образа на Светотроичното общение:
„Защото Трима са. Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Светии Дух; и Тия Тримата са Едно. И три са, които свидетелствуват на земята: духът, водата и кръвта; и трите за едно свидетелствуват.” (I-во Йоаново 5:7,8)

Казано на светоотечески език, познанието е Триадологична категория, Бог е познаваем в Света Троица, в съдействието и съгласието на Отец, Син и Свети Дух ние имаме свидетелство за Неговото съществуване и общение с Него като основа за всяко познание на Бога и волята Му. Казано на съвременен богословски език, Църквата като Тяло Христово, като общение и съединяване с Христос чрез Светия Дух по волята на Бог-Отец, е отображение на Светотроичното общение (4).
Да обобщим. Според св. Йоан Богослов познанието е плод от личен мистичен опит. Този опит обаче е възможен само в общение, Божествената Троичност, познаването на Бога в Троица, е парадигмална, овъзможаваща това общение и този опит.
Познанието, според св. Йоан Богослов, е и аксиологична категория. Немислимо, невъзможно и скандално е за него някой да изявява претенция, че познава Бога, а да живее в безнравственост
„Който каже: “любя Бога”, а мрази брата си, лъжец е; защото, който не люби брата си, когото е видял, как може да люби Бога, Когото не е видял? И ние имаме от Него тая заповед:. който люби Бога, да люби и брата си. “ (I-во Йоаново 4:20,21); „Защото любовта към Бога се състои в това: да пазим заповедите Му. И Неговите заповеди не са тежки.” (I-во Йоаново 5:3)
Обратно на гностическата ерес, която утвърждава, че грехът е с причина невежство, интелектуален недоостатък, че „гносисът-познание” идва, за да освободи човека без никаква връзка с морал и етос, затова и гностическите „техники” за усвояване на „спасителния гносис” са били редуване на въздържание с пълен разгул, Йоан ни връща при един здрав библейски ригоризъм, определейки греха като беззаконие, имайки предвид именно Божия Закон:
„Всякой, който прави грях, прави и беззаконие; и грехът е беззаконие.” (I Йоаново 3:4)
С огромна вътрешна сила и увереност, не по-слаба от петровата и павловската, св. Йоан Богослов свидетелства вярата си. Тази негова вяра е резултат от личен опит, среща и пребъдване с Христос. Затова и той е първи сред тримата, които Светата Църква е удостоила с названието богослови, неговото мистично и мистагогическо богословстване, според Владимир Лоски (5) е мерило за по-сетнешното на св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови Богослов, богословие като преподаване на личен опит от общение. Общението с Възкръсналия Господ е именно същината на Апостолското Предание, затова и казваме, че Апостолското Предание е Преподаденият нам от Апостолите Христос, общението с Него и в Него чрез Светия Дух с Бога като Троица. Това е и единственият побеждаващ света християнски отговор.

„Защото ние ви явихме силата и пришествието на Господа нашето Иисуса Христа, не като следвахме хитро измислени басни, а като станахме очевидци на Неговото величие.” (II-ро Петрово 1:16)
……………………………………….
(1) Езикът, на който е писан Апокалипсисът на Йоан е изключително лош граматически ст. гръцки, за разлика от този на Евангелието и Съборните Послания.
(2) Евангелието и двете Съборни Послания са очевидно отправени като отговор срещу възмогващата се по това време гностическа ерес, търсеща свое влияние и в младата християнска църква. Самият град Ефес, където те, най-вероятно са писани, е бил голям религиозен и културен център на късно-елинистичния ренесанс. Авторите на Евангелието и Посланията на Йоан, според някой новозаветни исагози, са екип от новообърнати в християнство елини, познаващи добре своята философска традиция, като в това дело не се изключва ръководната роля и духовно наставничество на самия св. Йоан Богослов. Докато адресатите на Апокалипсиса са очевидно добре запознати с юдейското храмово Богослужение и нещо повече, авторът на Апокалипсиса показва добро познание не само на храма, но и на т. нар. „старозаветна апокалиптика” (книги Езекиил, Даниил, Захария), чиято образност свободно ползва. Ако и първоначалните „получатели” на кн. Апокалипсис да са назовани като „Седемте Църкви в Азия” (Апокалипсис 1:4), то вероятно членовете на тези християнски църкви са били в мнозинството си новообърнати към Христа юдеи от еврейската диаспора. На склонните радикално да разделят Апокалипсиса от Евангелието и Съборните Послания като авторство обаче, ще споменем, че ако и тематиката, езикът и образността да се различават сякаш диаметрално, то не е съвсем така. И за автора на Евангелието и Посланията на Йоан, и за автора на Апокалипсиса Богослужението (в единия случай новозаветно, а в другия старозаветно) е рамка и ключ в разбирането на религиозните идеи, а различието е поради различните получатели на писанията, техните въпроси, нужди, проблеми и интереси. Ако допуснем, че св. Йоан Богослов е писал Апокалипсиса сам, за разлика от Евангелието и Посланията, за които е имал на разположение помощта на цял екип от грамотни елини, тогава и проблемът с езика отпада.
(3) Авторът на II-то Съборно Послание на Йоан назовава себе си „презвитер” (в бълг. Синодален превод – старец, но в ст. гръцкия текст стои именно презвитерос, което би могло да се преведе и като старейшина, старец). Възоснова на това някои исагози въвеждат в обръщение (имайки наум и свидетелството на Папий Йерополски) фигурата на някакъв мистичен Йоан Презвитеря, различен напълно от св. ап. Йоан Богослов. Те казват, че ако Апостол Йоан е бил епископ на Ефес, няма как да нарича себе си презвитер. Ние трябва да имаме наум обаче, че йерархичната структура епископ-презвитери-дякони се утвърждава доста по-късно от предполагаемото време на написване на Посланието, чак през II в. сл. Хр. Междувременно ще видим как Апостолите доста често в Новия Завет наричат себе си презвитери и изпълняват такива функции. Епископ на Йерусалим е Яков, брат Господен, без да е в числото на 12-те Апостола, но това не пречи на Павел (или Варнава като по-вероятен автор на това послание) да отправи учителен трактат „към евреите”, които, според вътрешните свидетелства на текста на Послание към евреите, са именно йерусалимски евреи, живеещи в непосредствен досег с Богослужението в Йерусалимския храм, нито до римляните, където, според Преданието, епископ е Петър. Тази взаимозаменяемост на служения и територии „на духовна власт” се дължи до голяма степен на спецификата и уникалността на Апостолското служение, като на първи приемници на Евангелието и Дара на Светия Дух, обладаващи лично всички харизми, проявяващи се според нуждата и ситуацията. Като последен пример ще споменем, че в качеството си на неизвестно какъв (гледано от йерархическа гледна точка) Павел събира в Милит ефеските „църковни презвитери” (Деяния 20:17) и същите тях в прощалната си реч нарича епископи (Деяния 20:28)
(4) Според „светотроичната” еклесиология на преп. Иустин Попович и св. еп. Николай Велимирович.
(5) „Мистическо богословие на Източната църква”, Владимир Лоски.

Няма коментари:

Публикуване на коментар