петък, 19 април 2013 г.

Христовият Закон и българската святост




Проповед за Осмата Неделя подир Петдесятница
на свещ. Добромир Георгиев
автор Светльо Ангелов

И като излезе Иисус, видя много свят; и смили се над тях и изцели болните им. А на мръкване приближиха се до Него учениците Му и рекоха: тук мястото е пусто, и времето вече напредна; разпусни народа, за да идат по селата и си купят храна. Но Иисус им рече: няма нужда да отиват; дайте им вие да ядат. А те му казват: ние имаме тук само пет хляба и две риби. Той рече: донесете Ми ги тука. И, след като заповяда народу да насяда на тревата, взе петте хляба и двете риби, погледна към небето, благослови и, като разчупи, даде хлябовете на учениците, а учениците - на народа. И ядоха всички и се наситиха; и дигнаха останали къшеи дванайсет пълни коша;  а ония, които ядоха, бяха около пет хиляди души, освен жени и деца. И веднага Иисус накара учениците Си да влязат в кораба и да минат преди Него насреща, докле Той разпусне народа. (Матей 14:14-22)

Възлюбени в Господа, братя и сестри и в днешното Свето Евангелие, което Христовата Църква е отредила да четем по време на неделната Света Литургия в осмата неделя подир големия християнски празник Петдесятница, отново виждаме Нашия Господ не просто като Чудотворец, Който владее смърт и живот, Който „с една дума” буквално е могъщ да прогонва зли духове, обладавали човеците по Негово време и да изцелява болести, неподвластни на лечение от тогавашната (а много от тях и на сегашната) медицина, но и като Милостив.

събота, 13 април 2013 г.

Азбука на вярата (Свят I-ва част)




Автор: Христос Янарас
Превод от гръцки на сръбски: С. Јакшић
Превод от сръбски на български: Светльо Ангелов
N.B. Преводът на български език от сръбски се извършва със знанието и любезното разрешение на автора


Мистифициране на науката
За човека, който отрича или отхвърля метафизическите въпроси и който няма доверие в личния опит от Божието откровение, светът и материалната реалност често се превръщат в прибежище или оправдание за бягство от въпросите, отнасящи се до Бога. Той призовава на помощ твърденията на физиката, за да докаже чрез тях неоснователността и недостоверността на метафизичните становища. Прибягва до мерките на количеството, за да избегне мъчността на въпросите за качествеността, чиито предизвикателства утвърждава животът.
Познаването на физическата реалност изглежда, естествено, като обективно познание, подлежащо на непосредствено потвърждение и достъпно за всеки индивидуален ум. Данните от физическата природа са видими, осезаеми, могат да се измерват, могат да се определят чрез математически отношения и логически да се обясняват. Историческият опит, подчертано през последните два века, показва, че човешкият ум може да подчини физическата реалност, може да отгатне нейните тайни и да впрегне природните сили в служба на нуждите и желанията, да предложат в живота му удобство, благосъстояние и удоволствие.

петък, 12 април 2013 г.

Настана лошо време... (По повод “Телевизорът” на Карелин)



автор Светльо Ангелов
По повод “Телевизорът” на Карелин
Настана лошо време… Всички пишем, никой не чете… 
Е, аз чета себе си, ако това може да се преброи за четене… Така и Архимандрит Рафаил Карелин.
Днес разбирам защо Кураев не чете Карелин и се шегува, че харесва само цитатите му от Светите Отци… Карелин прави груби грешки от областта на Патрологията и не само (та чак смешен става на моменти), а същевременно се изживява като стожер на светоотеческата мисъл… И уверено чопли светоотечески теми и идеи, както му се струва, че изглеждат, изхождайки често не от други предпоставки, осмисляйки ги, а от свои парапротестантски, легалистични и ригористични…
* * *
„Куче, което носи намордник – предупреждава философът Хайдегер – лае с гъза си.“
Така и някои, в стремежа си да покажат до каква степен са се обезстрастили, защото не слушат вече рок-музика например, понеже експресивността и агресивността в голяма степен е сред изразните й средства, намират начин да бъдат и експресивни, и агресивни, само че в областта на религията и църковния живот… Чета понякога и Главев… И знаете ли? Забелязвам, че попът, отказал се от рок-музициране, заради духовността, пише в… hard-рок стил…

сряда, 10 април 2013 г.

JHWH - Оприсъственият Бог на Стария Завет




автор Родолюб Кубат (I-ва глава от книгата "Траговима писма")
превод от сръбски Светльо Ангелов
(преводът се извършва със знанието и любезното съгласие /и съдействие/ на автора)

Въпросът с Божието име, неговия произход и значение, представлява един от най-мъчните теологични и научни въпроси от Стария Завет. Отдавна учените се опитват да разрешат този така комплексен проблем. Откъде произлиза името jhwh? Кога се появява? Как се извежда смислово? Какво би могло да бъде първоначалното му значение? По пътя към разрешаването на тия въпроси се е появило едно напълно непроходимо море от различни мнения. Мнозина смятат, че името има чужд за евреите произход. Стара и популярна, добила широка гласност, теза е, че произходът на името jhwh  свидетелства за мадиамски или кенитски източник[1] Ако и тази хипотеза да е и често, и с право оспорвана, все пак специалистите не са намерили друго задоволително решение. Различните теории за взаимстването на това име от други народности не са доказани[2].  Същевремено съществуват и други мнения за времето на поява и почитане на името jhwh. Една част от учените го постаавят във връзка с някои от боговете на израилтянските съседи, като моавския kemoš, амонския milkom/molech и едомския qaus. Култът на    jhwh и тези към съседните три божества е възможно да са се развили паралелно в ранно-желязната епоха. За това може да свидетелства отсъствието на тези имена в угаритските текстове, както и библейското свидетелство, че за времето на Соломон заедно с jhwh са почитани също molech и kemoš (1Цар 11:7)[3]. Етимологията на името jhwh създава не по-малки проблеми от тези в приведените вече въпроси. Този проблем още стои открит[4]. Най-застъпено е мнението, че името jhwh се извежда от глагола hjh, това е така наречената „глаголна теория”. Дълго е воден спора за неговия правилен изговор. Днес изговора Яхве и изцяло общоприет.

Разглежданите въпроси в текста, който следва, няма да бъдат третирани по начин, целящ да се намери едно ново, общовалидно решение. Причините са двуостри. Първо, че всички досегашни изследвания и съществуващи теории, които са се появили, показват, че извън възможностите на научния опит е да даде отговор на изложените въпроси за произхода, времето на появяване и автентичното значение на името. Разбира се, ще взимаме предвид мненията на изследователите и те не бива да бъдат игнорирани, ами напротив. Без тях днес би било невъзможно да разсъждаваме за какъвто и да било екзегетично-теологичен въпрос от Стария Завет и това важи, когато е въпрос и относно името Божие. Целта на този труд, впрочем, не е и да бъдат оценявани съществуващите мнения, нито е опит за излагане на ново решение за произхода, времето и автентичното значение на името jhwh, които предполагат детайлен анализ на съществуващите източници, с които разполагаме. В труда ще се наблегне повече на теологичното значение на името jhwh като такова. И второ, ако и старозаветната литература да се е появявала в различни времеви периоди, по различни места, включвайки в себе си множество различни предания, автори и редактори с различно житейско обкръжение и процесът на появяването й да е траел около хиляда години, все пак тежестта в този труд ще е върху Стария Завет като каноническа книга, старозаветния текст като интегрален, цялостен в неговата каноническа форма. Диахроничният подход ще бъде частично преработван в смисъла на преминаването на името през отделните предания. Целта е да се покаже повече теологическия и екзистенциалистичен смисъл на името jhwh, т.е. какво това име означава за старозаветната теология в нейната цялост. Причината е ясна. Името jhwh е имало особена тежест в религиозното съзнание на старозаветните израилтяни, затова и теологическите и антропологически импликации на свещения тетраграм с от особено голямо значение.

В Стария Завет Бог се открива с думите: „Аз съм Яхве - anî jhwh” (Битие 15:7; 28:13 , сравни с Битие 12:1; Исус Навиев 24:2)[5] Това не просто някакво гръмко и кухо съобщаване на името, но от това съобщаване възсиява самия характер на разкриващия се Бог. Ако и да са множество названията на Бога в Стария Завет[6], все пак истинското име на Бога, като бог на Завета с израилския народ, е означено с татраграма jhwh. Името jhwh е личното Божие име, с което сам се е открил на Израил. Заедно с това Божието име се е схващало като средство за теофания (богоявление), т.е. като опосредяващо между Бога и света[7]. В Стария Завет, както и в цялата древна близкоизточна мисъл, името (šêm) не е толкова означение на носителя си, чрез което той се различава от останалите, ами е същинска основа за самата личност[8]. Именуваният съществува в името, така че името съдържа същността на носителя си[9]. Затова и името може да се постави вместо личността (Числа 1:2-42)[10]. Името е начин на присъствие на именувания, изразяване на съществото му. Това е очевидно, когато Божието име се призовава като субект в действието или взаимоотношенията: ще славя Името ти, Јахве, защото е милосърдно, защото ме е спасило от всяка неволя” (Псалтир 54:8) или когато се призовава името като средство да се предизвика Божието действие: „спаси ме, Боже, със своето име“ (Псалтир 54:3)[11]. Към това, в добавка, може да послужи и картинния изказ в Исая 30:27 „Ето, името на Господа иде отдалеч; гневът му гори и пламъкът му е силен; устата му е пълна с негодувание и езикът му е огън, който пояжда” . Името Божие е самият Бог (сравни Псалом 54:8; 76:2; 135:3; Притчи 18:10; Ерем. 10:6; Мал. 1:11-14; 2:5)

Заедно с откровенския (апокалиптичен) характер на самото име jhwh, Бога на Стария Завет библейските теолози са представяли като лично действащ, който понякога се явява и във видим облик. На основа на тези явления на Яхве става ясно, че Богът на Израил не е „неподвижен двигател” от аристотелев тип, ами е изобилие от живот и в себе си носи цялата спонтанност на любовта и крепкостта[12] Със своята ревнивост Яхве разкрива личностния си характер[13]. Тези особености, които Стария Завет приписва на Яхве, все пак не са толкова обикновени антропоморфизми, повече чрез тях ни се разкрива Божията активност, на Бог, който пристъпва към взаимоотношения с човека. Всичко, което древния израилтянин е знаел за Бога, го е знаел въз основа на явленията на Яхве[14]. Затова и можем да кажем, че Яхве е Бог, който по собствен начин проявява тайната на битието си във взаимоотношение с човека, съобщавайки своето име jhwh.

Един от въпросите, които още със самото начало възникват, е дали името jhwh датира отпреди Моисей или за пръв път се появява на Синай. Една група учени застъпват мнението, че произтича от предмойсеевия период, а за времето на Изхода на евреите от Египет е придобило, може би, ново значение. Самата форма jhwh е архаична, защото съдържа w, което по-късно е заменено с j в глагола hjh, с когото това име се и свързва. Промяната на w в j се случила много преди мойсеевия период. Имайки предвид това, че и останалите сродни на еврейския езици, са съдържали w, изглежда, че тетраграма произлиза от времето, когато еврейският език е имал повече сходства с езиците от своята езикова група[15]. Ако изходим от тази точка, става възможно да предположим, че употребата на името започва още от времето на Патриарсите. За това свидетелства Изход 3:13-16, където Яхве е „Бог на отците ви”, както и фактът, че Яхве говори за Израил като за „моя народ” (Изход 3:7; 9:10). В такъв случай даденото откровение на Моисей при горящата къпина не е ново откровение на непознато дотогава име[16]; това е едно наистина пълно разрешаване на въпроса за значението на това отдавна познато  име[17] R. Albertz разсъждава по сходен начин: „Божието име е често много по-старо от актуалната религия, представата за Бога се изменя под лустрото на същото негово старо име[18].

Това становище се потвърждава и от една особеност на еврейския език. Става въпрос за въпросителното местоимение mah (Изход 3:13), която се употребява във въпроси по отношение на съществителни, тогава тя изразява питания във връзка с каквото и да било и може да се замени с въпроса „от кой вид”. В библейския еврейски език това въпросително местоимение никога не се употребява, когато става дума за име на личност, в последния случай се употребява (виж Съдии 13 17)[19]. Самата употреба на mah показва, че въпросът се отнася до името като такова, а по-скоро на това, което стои зад него и което се изразява чрез това име (виж Битие 32:28), т.е какъв наистина е този Бог[20].

При все, че приведената аргументация изглежда убедително, не е изключено пред Мойсей в действителност Бог за първи път да се е разкрил с името jhwh. Именно в разговора с Мойсей Бог за себе си казва: Явил съм се на Авраам, Исак и Яков като всемогъщ Бог (’êl šaddaj), но с името jhwh не съм бил познат” (Изход 6:2,3). Подобно свидетелство дава и прор. Осия, намеквайки, че своето име jhwh Бог е съобщил при сключването на Завета с Израил „Аз съм Яхве, Бог твой от цялата земя египетска weânoķî jhwh ælohêkâ mêerec micerâjim” (12: 10; 13:4). Текстовете от Битие (15:2,7; 21:33; 28:13), в които името jhwh  се поставя във връзка с Патриарсите, не могат лесно да се изтълкуват в смисъл, че името jhwh с е появява и преди сключването на Завета при Синай[21]. Може би става въпрос за по-късно нагласяне към теологичната идея, че същият Бог, сключил Завет с Израил, е бил познат като такъв и на Патриарсите. Такава възможност съществува в библейските писания, тя може да се види и в други примери. Това изцяло важи за идеята на Завета , която непосредствено е свързана с феноменологията на Божиите имена. И второ, само в едно от преданията (най-често наричано яхвистко), за разлика от останалите, Бог и преди синайската теофания се нарича jhwh.

Във всеки случай Божието им jhwh съдържало нещо съвсем собствено, което за първи път е открито под планината Синай. Името jhwh в Изход 3 гл. е представено в първо лице ehejeh ašer ehejeh. Голям брой библеисти смятат, че тази формула първоначално е била в трето лице и е звучала като jahejeh ašer jahejeh. Това мнение е застъпвал П. Хаупт,[22], а по-късно са го възприели множество екзегети[23]. На основание това думата ehejeh или jhwh  се свързва с глагола hwh, който е архаичният вид на глагола hjhда бъда.[24] Хаупт смята, че първоначалната форма на глагола hjh е бил „хифил със значението на „Аз оживотворявам”[25]. Ако и сега да е вокализацията в Масоретския текст qal, което вероятно се основава на предание от времето на Септуагинтата, а може би даже и по-старо, този факт може да се разглежда в светлината на второстепенно развитие[26]. Разглеждайки целия израз Хаупт е преправил второто ehejeh и го е чел като jaheweh ašer jiheweh, което означава: “Аз причинявам съществуването[27].

Специално Ф. В. Олбрайт и Ф. М. Крос внушават, че jhwh представлява хифил- конюгация на този глагол и означава Онзи, който причинява битието”. Според Олбрайт името jhwh е част от дълго име, което той реконструира като jaheweh ašer jiheweh, Онзи, който превел в съществуване всичко, което съществува”[28]. Е. Йени предлага подобен превод: „Този, който твори и крепи всичко в битие”[29]. Според тези тълкувания името свидетелства, че jhwh е Творец[30]. Със сигурност е ясно, че това мнение е дълбоко вкоренено в библейското схващане за Бога като Творец. Тази мисъл ярко представят Битие 1 гл. и Девтеро-Исая, който е още по категоричен: „Аз съм Господ и няма друг, освен мене няма Бог… който прави светлина и създава мрак, градя мир и творя зло. Аз съм Господ, който прави всичко това” (Исая 45:5). Яхве твори светлина и тъмнина. Спасение и падение, общо формулирано – Яхве твори всичко, което съществува. Към това твърдение идва и добавката на текста на йерусалимския таргум на Изход 3:14. На Бога се приписва също така творческа дейност: „онзи, който рече и светът настана, той каза и всичко дойде в съществуване” (Тарг. Ј на изход 3:14 а). старозаветното предание ясно свидетелства, че в границите си съдържа идеята за Бога-Творец.

Някои изследователи, изменяйки значението на определителния имперфект в сегашно време, са превели ehejeh като “Аз съм“ и jaheweh като “Той е“, т.е Самосъществуващият”. В този смисъл е разбирането на името и в Септуагинтата ἐγώ εἰμι ὁ ὤν.[31] Специално Девтеро-Исая внушава тази мисъл „Аз съм Господ, първия и последния, Този съм anî jhwh rišôn weet-aḥarnîm anî-hû“ (Исая 41:4; 44:6; 48:12). Тази идея е съществувала и в късния юдаизъм. В късната равинска литература изразът от Изход 3:14 се привежда, за да се изрази чрез него Божията вечностност; така и Тарг.Ј на изход 3:14b гласи „аз съм този, който бе и който ще бъде”, сходно с това и в мидраша на Изход 3:14b. Тарг. Ј на Второзак. 34:39 се представя и единствеността Божия: „аз съм този, който е и който беше, и който ще бъде, освен мене няма друг Бог”. Широкият контекст на старозаветната мисъл позволява възможността да тълкуваме името така. В общ теологичен аспект, както и в развитието на теологическите идеи в библейското предание и късните традиции, то може да се схване като един от важните Божествени аспекти[32]. Бог е този, който е и е Творец на света.

Съществува и още едно значение на името jhwh, което функционира като отправна точка за разбирането на други аспекти. Според В. фон Зодену, името jhwh означава „той се самоманифестира, като пристсътва”[33]. Застъпени са и други разбирания на това име, сходни с него: „той сам свидетелства / той сам се разкрива”[34]. Акцентира се върху Божието разкриване и присъствие. Еврейската филология идва в добавка, в помощ на това тълкуване. Именно еврейския глагол hjh има изключително специфично значение. Той основно означава „да бъдеш”, но не „да бъдеш” просто тъй, само по себе си, като нещо бездушно, неактивно. „Да бъдеш” (hjh) означава да действаш, да се движиш, да имаш някакво взаимоотношение, в основата си hjh е да бъдеш действащ.[35] Това, което наистина е, и е, благодарение на някаква вътрешна динамика, което е в непрекъснато отношение спрямо нещо. Динамичният начин на мислене създава и разкрива умишлено глаголи, чието основно значение винаги се изразява в движение и действие[36]. Все пак, заедно с това значение на глагола hjh, в контекста названието на Библейския Бог указва на някои изключително необичайни аспекти. Бъдеще време на глагола hjh никога не означава „празно съществуване”[37], а повече „случване”, „съществуване”, „бъдене в определено състояние” или „на определено място”. „присъствие”[38], това би значило, че  вече jhwh, в самия изказ поставя взаимоотношение с тези, на които се е открил. Бог се преживява в перспективата на „другия”.

В Стария Завет съдържанието на думата екзистенция означава релация, т.е. една екзистенция е реална само във връзка с друга някоя екзистенция. В Осия 1:9 срещаме  lo-ehejeh, което означаза вас аз не съм тук”,[39] както и waanîehejeh lâhem lêlohîm (Езекиил 37:23; Зах 8:8) или waanî jhwh ehejeh lâhem lêlohîm (Езекиил 34:24), което значи Аз (jhwh) ще им бъда Бог”. Бог е онзи, който е с някого[40]. Да бъдеш с някого означава да осъществиш с него междуличностни отношения, да бъдеш „тук”. Бъдеще време на hjh не означава „да бъдеш” в абсолютен смисъл, а в смисъла на съотнасяне и действие, така и трябва да разбираме и jhwh – като действащ Бог, който се разкрива[41]. При това Бог, който се открива в историческите събития на конкретния народ. Яхве на е съобщил просто как Тое е, ами как Той е за Израил[42].

Значението на Божието име jhwh ясно се разглежда само в контекста ма сключването на Завета. Личностният Бог, когото старозаветните писания от най-ранно време представят като свободен и активен, в заветните отношения със своя народ се разкрива като „Този, който е тук”. Името jhwh, по сполучливия израз на Дейвидсън, не е като името ælohîm, което представя Бога в смисъла на неговото битие, а като същностна и многопосочна сила; тази дума на първо място изразява взаимоотношение jhwh е, всъщност, ælohîm в активни взаимоотношения с Израил[43]. Яхве е Бог на Израил; Израил е народ на Яхве[44]. Яхве, както е настоявал В. Айхрот е всъщност Bundesgott, а Израил е Bundesvolk[45]. Това название изразява заветното общение на Бога и неговия народ, Израил е ammî (Изход 3:7-10), а jhwh е ehejeh (Изход 6:7,8).Защото е способен да бъде в лични взаимоотношения с някого и то в много по-пълноценен смисъл от „Бога-семеен защитник на Патриарсите”, Яхве става Бог на народа, с който е направил Завет[46]. Айхрот в тази насока тълкува името Яхве: „Аз съм реално и видимо тук и съм готов да помагам и действам, тъй както бе и по-рано”[47]. Впрочем Бог не е тук просто в смисъл на „всеприсъстваща и непоклатима екзистенция”, ами присъства като действащ.

Старозаветните текстове не говорят за някаква специална „необходима причина”, заради която Яхве се разкрива пред Израил. Яхве е избрал Израил от любов „защото му бяха мили твоите отци” (Второзаконие 4:37; 7:6), без никаква заслуга от страна на древните израилтяни (Второзаконие 7:7; 9:4). Яхве свободно се разкрива пред Израил и го приема за свой избран народ. Впрочем в тази „действаща свобода” или свобода на действието, се изразява и недостъпността на Яхве. Паронимното относително изречение (ašer ehejeh), съдържаща се в Божието име, според Г. фон Раду, добавя на споменатата непредопределимост и непристъпна тайнственост, тъй че, действеното присъствие на Яхве същевременно остава „несхватимо кръжащо”[48] и неразбираемо[49]. Ако и да е „близко” като личен и действащ Бог, Яхве е същевременно и трансцедентен. Към тази мисъл ни навежда и пророк Йеремия: „Но аз съм Бог на близостта, а не (също и предимно) Бог от далечното” (Йеремия 23:23). Непристъпността на Яхве е в съгласие с неговата свобода. Божественото име  jhwh означава някого личностен и динамичен, непристъпен и присъстващ едновременно – той е недостъпно присъстващ.

Първичните религиозни усещания, които предизвиква името jhwh  са съзнание за Божия живот и мистическо присъствие[50]. Божието име винаги е свързано с мистическо усещане, както и с усещането за присъствие. Неговото присъствие е непристъпно (Изход 19:12,13; виж също 33:20-23). Трансцедентността на Яхве е изразена в думата qâdôš. Като „светия Израилев”, той е „напълно Друг - ganz Andere”. Яхве така се и разкрива – „Аз съм Бог, а не човек, светият между вас”. (Осия 11:9). Неговата другост в могъществото особено се показва в случай на теофания, когато jhwh се проявява като свят Бог[51]. Множество описания по пряк или косвен начин показват смъртния страх от „допира” до Бога, с което радикално се изтъква неговата различност (виж Изход 19:10-18; 20:19; Числа 11:18; Второзак. 5:2; Исус Навиев 3:5; 7:13 и тн.). Непристъпната страна на Божието битие най-добре се вижда в Исая VI гл. Той е недостъпен дори за серафимите, които пеят trisagion закривайки лица и нозе и го наричат jhwh ceôt.[52] Това повтаряне най-добре се разбира в светлината на многозначително изразяване на Яхвевото владеене над силите на небето и земята[53] Човек не може да види Бога „не може човек да ме види и да остане жив” (виж Изход 33:20). Даже Божиите мисли и намерения са недостъпни за човека (виж Исая 55:8,9).

Старозаветните теолози са били наясно с Божието превъзходство по отношение на човека, но същевременно са преживявали Яхве като присъстващ Бог; този, който е сключил съюз с цял Израил. Сключването на Съюзът е религиозно-ритуален чин. Заедно с филологическите анализи, трябва да разгледаме проблема и в богослужебно-теологична перспектива. Значението на Божието име става очевидно, когато се види в богословско-екзегетическия контекст на неговото явление и съобщаване на името: ehejeh ašer ehejeh (Изход III гл.). Бог, във вид на тайнствения Ангел Господен (mаlâk jhwh), се открива на Мойсей и го изпраща да изведе Израил от робуването в Египет. Бог подготвя Израил за Съюз. Яхве и Израил трябва да направят съюзна общност, която Бог крепи с постоянното си присъствие. За това свидетелстват неговите думи: „Аз ще бъда с тебе” [54]. За своето присъствие Яхве засвидетелства в цял низ от следващи събития. Неговото действено присъствие е консолидиращо езгро (jhwh nissî: Изход 17:15), около него израилтяните ще осъществят своето религиозно единство като „народ на Яхве” (виж Съдии 5:11)[55]. Затова в Изход 3:14 ehejeh се разбира само в светлината на обещанието, което го предхожда  (ehejeh immâh Изл 3 12) и което следва (ehejeh im-pîhâ Изх. 4 12.15). Това е същата дума със същото значение: „Аз ще съм присъстващ”. Божественият отговор на Мойсей: ehejeh ašer ehejeh (Изход 3:14) е просто емфатично потвърждение на този израз, т.е. „Аз наистина ще бъда присъстващ” [56].

Яхве, следователно, се разкрива като действащ Бог. Цялата динамика на отношенията между jhwh и Израила свидетелства за неговото реално „присъствие” сред народа. Яхве се разкрива както в делата на съд  (Езекиил 6:13; 7:27; 11:10; 12:16), тъй и в делото на спасението (Езекиил 34:30; 37:13,14,27). На Хорив се е явил като Бог-Избавител и Съюзник, в това, в най-голяма степен, се разкрива откровенческия (апокалиптичнен) характер на теттраграма jhwh. Активно и динамично глаголът hjh директно сочи тази посока на тълкуване[57] Глаголът hjh, който се свързва с името, не означава, по думите на Дейвидсън, есенциално, а по-скоро феноменологично битие[58]. Изразът „Аз ще бъда” е историческа формула, която се отнася не към Божията природа сама по себе си, а към това как той ще се разкрива пред своя избран народ. Бог е, според израза на Т. Фрицен, реален само в действащия характер на неговото битие, а не в битието като такова[59]. Ако се вземе предвид тълкуването, сходно с превода на Седемдесетте и повече се изтъкне екзистенцията, начина на съществуване, тогава значи jhwh не е просто ælohîm сам по себе си, ами е присъстващия ælohîm.

Значението на присъствието е ключово в епистемологически смисъл. Присъствието на Бога същевременно означава и знание за Бога, Присъстващ, защото човек само в перспективата на Божието присъствие съглежда Бога, т.е. вижда го такъв, какъвто Бог е за него. Теологичният въпрос на основание какво в Стария Завет човек познава Бога има за отговор факта, констатацията, че човек може да познае Бога, защото Бог му се явява. Този отговор, ако и да е точен, все пак не е достатъчно прецизен. Човекът познава Бога не само, поради факта, че Бог вече се е явявал, но и възоснова на собственото възприемане на Бога. Човек възприема Бога и влиза с него във взаимоотношения – от взаимоотношението започва опознаването. Заветната перспектива тук е важна. Човек опознава Бога като активен Съюзник, който пръв се е разкрил пред него, но и очаква от него отговор в смисъла на това човек да го призове към себе си. Това е истинският смисъл и на старозаветното богослужение – призоваване на свободния Бог. Богът-Съюзник, в перспективата на старозаветната теология, се отзовава на призива и в това се разкрива смисъла на името jhwh присъстващият Съюзник. Познаването на името прави възможно личностното познаване на неговия носител. Познаването и призоваването на Божието име означава божествено присъствие. Древните израилтяни са вярвали, че Бог, чрез призоваването му по име, се оприсъствява от случай до случай. Това, по-специално, се случвало в контекста на богослужението. Да призовеш Бога с език, т.е. да познаваш неговото име, не означава обикновено именуване на предходно съществуваща реалност, а по-скоро артикулиране на предсъществуващата реалност – нейното концептуализиране за човека, в старозаветната теологична концепция това означава молитвено призоваване на Бога-Съюзник.

И още един епистемологически момент трябва да се вземе предвид. Става дума за глагола rh, който иначе, в теологичен смисъл, се употребява като  terminus technicus за разкриването на Бога, особено, когато е в  нифил[60]. Когато Яков се бори с Бога, намираме в текста интересна констатация:  -îtî ælohîm pânîm et-pânîm  – видях Бога лице в лице“ (Битие 32:30). В Битие 16:13 Агар казва на Ангела Господен: „Ти си êl î Всевиждащия Бог“ и допълва „Видях (îtî) Бога и след виждането му останах жива“. При теофанията на Синай Мойсей не е видял Бога: „не можеш да видиш лицето ми (lirotet-pânâj), защото човек не може да ме види (lirot) и да остане жив“ (Изход 33:20). Във всичките три случая, макар и в различен контекст, се появява глаголът rh. Иначе формулата âhet-pânâj jhwh извира от култовата област и може да означава да пристъпиш в светлина”[61]. Виждането на Бога, т.е. познаването на Бога, в контекста на старозаветния теологичен изказ, има култов характер – „да пристъпиш в светлината, в която е Бога”. Храмът (светилището) е бил това място «където се е настанило да живее името Божие» (Йеремия 7:1-15), т.е., в който той е лично присъстващ[62]. В Свещеното Писание често Божието име-Бог се локализира в светилището. Според раните разбирания jhwh е пребивавал в светилището. Това схващане се е преобразило в девтерономическото предание, в което се твърди, че «в него (светилището)  jhwh е поселил своето име»  (Второзаконие 12:11; 14:23; 16:2,6,11; 26:2). Да поселиш името си означава да бъдеш реално тук. Все пак идеята за Божието име тук може да добие нова коннотация. Ако и името да е начин на присъствие на именувания, т.е. самият той, все пак тук се появява идеята, че името опосредява именувания. Този аспект в старозаветната теология е възможно да е дал отражение на по-късната християнска теология.

Бог, преди всичко, е присъстващ в контекста на богослужението, в което се призовава името jhwh. Най-интересният детайл, свързан с теофанията, в която Бог се разкрива като jhwh, е това, че тя има подчертано култов характер. Мойсеевото събуване на обущата[63] и разкриването на Божието име (ehejeh ašer ehejeh) показва, че събитието очевидно се случва в култови граници. Това събитие очевидно е добило специално място в старозаветния култ, в литургическите рецитали, които са описвали изхода на Израил от робството и сключването на Съюза при Синай. Това е наистина едно от централните събития в старозаветния култ, в който се разказва за призоваването на Мойсей и разкриването на Божието име. Това събитие е облечено в култова форма, чрез която и Израил е познавал волята Божия. Литургичните рецитали са еволюирали във възпоменания на намесите на Яхве в историята и в самото литургично събитие се е осъществявало отново символичното присъствие на този случай[64]. Спасителното събитие се е актуализирало и повтаряло с присъединяването на новите потомци на Завета, според който Израил е станал избран народ, а jhwh негов Бог. В тези литургични събития отново се е актуализирал Съюзът на Бог и Израил, а Израил е познавал присъстващия Бог-Съюзник с името jhwhТози, който е присъстващ.

Израил, като избран народ, събран пред Бога, е разбирал себе си като култова и свещена общност[65] Това подчертано се вижда в детайлните описания на култа и култовите предписания (Левит, Езекиил 40:48). Тези описания показват значимостта на вярата в Божието присъствие. Култовият характер на Божието име е видим в това, че то се призовава именно в култа jhwh: qârâ vešêm jhwh (Битие 12:8; 13:4; 21:33; 1 Цар 18:24 и тн). Ако и да не знаем как точно се е призовавало името на Яхве в старозаветното богослужение, все пак не е изключено някой важен литургичен възглас да звучи именно така ehejeh ašer ehejeh. Напълно е възможно Божието име да се е извеждало от молитвените рецитали, които в ред са описвали Бога на Съюза с думата jhwh. Като първа и същевременно обща за целия ред дума, jhwh се е появила като логично и неизбежно съкращение и така се е наложила като „име” Божие [66]. Добър пример е и названието jhwh ceôt, ранен образец на името, по различни начини записан върху Ковчега на Завета. Първичният глаголен смисъл на думата  jhwh тука е очевидна - Онзи, който, възцарен над херувимите, създава множеството (войската) на Израил”. И все пак, според библейското предание, това изречение произлиза от времето на Съдиите и не го откриваме в мойсеевите текстове. Поради това, че Ковчегът на Завета е бил свещения символ и централен за култа, неговото „име” върху него е служило като недвусмислена древнозаветна парола и е било par exellence име Божије[67]. Признаването на jhwh за единствен Спасител на Израил и неговата литургична прослава е означавало, преди всичко, че името е литургическа титла на Бога[68].

Яхве е потвърждавал присъствието си в Съюза, който е сключил с Израил. По този начин Яхве се е проявил като Бог на Израил, на народ, на когото е обещал велико бъдеще. Израил е подновявал и актуализирал този съюз в подчертано богослужебни форми. Събитието, което се е случило нявга, е придобило литургичен паметник. Подновяването и актуализацията на Съюза в крайна сметка е имало изразително есхатологическа насоченост, надеждата е била отправена към даденото обещание. Присъстващият Бог, Съюзник и Защитник, остава присъстващ в „светия народ”, защото това и самия Израил желае, защото „всеки, който призове името на Яхве, ще бъде спасен” (Йоил 2:32). Природата на взаимоотношенията на Яхве с избрания народ още от самото начало е поставена върху бъдещето и предозначена от него. Божието решение е вечно и се отнася, преди всичко, за бъдещето. Бог е вечен и с името си: „това мое име е вечно zeh-še leolâm“ (Изход 3:15) По-късно, в есхатологична перспектива, ще бъде показано велико бъдеще, Второ-Исая най-пълно изказва апокалитичното (откровенческо) значение на Божието име. Онзи, Който е Избавител и Съюзник на Израил, е обещал велико бъдеще и той неминуемо ще го осъществи, защото той е Всемогъщият Бог Творец (виж Исая 41:2; 44:6; 48:12). Идеята за Бога-Творец се е развила в идея за Бога-Избавител, който се е разкрил на Израил като действащ Съюзник.

Разкритото име е основа на нещо бъдеще, това, по определен начин се подкрепя от префикс-конюгацията на глагола hjhehejeh в Изход 3:14. Префикс-конюгацията тук изразява континюитет – вечно постоянство на Бога на Съюза, която е противоположна на променливостта на израилския народ, в това се състои и значението на изразите, повтарящи се много пъти: anî jhwh (Левит 11:44,45; 18”5,21,30; 19:2,3,10,12,14,16,18,25,28,30,34,36,37; Числа 3:13) и което е в пълна степен изразено в Малахия 3:6 Защото аз Господ не се изменям; затова вие, синове на Яков, не погинахте”. Той е верен, Бог, комуто можеш да се довериш напълно, този, който винаги е същия и на когото неговия народ може да се осланя, подслон за всички потомци (виж Съдии 2:1; I Царства 9:3; II Царства 21:7; Псалтир 35:13; 90:1; 102:12,26,27). От друга страна богослужението е начин да се реализира продължителността на Божието присъствие в Израил. Анализът на развитието на теологичните идеи в старозаветните текстове показва стъпаловидно развитие на теологичното съзнание. Яхве ще проявява през историята на избрания народ присъствието си, потвърдено на Синай. Такава перспектива предпоставя един пълен, цялостен Съюз на Бога и Израил в бъдещите събития. Знамението за присъствието на Яхве у прор. Исая е представено с израза „с нас е Бог –immânû êl[69]. Този израз има специално значение в светлината на обещаното бъдещо спосение. Бъдещото присъствие на Бога ще реализира сключването на Нов (вечен) Съюз с Израил. С това Яхве ще изяви своето пълно присъствие (виж Йеремия 31:31-34; 32:40,41; Езекиил 37:26-28). Тази теологична концепция е извор на старозаветния месиянизъм, една от главните старозаветни идеи.                  

В новозаветен смисъл Божието име jhwh е изтълкувано христологически. Интересен е фактът, че преводачите на Септуагинтата са превели свещения еврейски тетраграм с израза κύριος. Още в най-ранната християнска проповед названието κύριος е прехвърлено върху възкръсналия Христос, чието единение с учениците Му се проявява в „преломяването на хлябовете” – в богослужебен контекст (виж Лука 24:30). Самият израз в новозаветните цитати е взет от Септуагинтата, където е заменил тетраграма jhwh, но скоро е започнал да се прилага към Христос. В Евангелието на Йоан Христос осем пъти предлага абсолютното твърдение: “ἐγώ εἰμι Аз [е] съм“ (6:20; 8:24,28,56; 13:19; 18:5,6,8)[70]. Този израз всячески се основава на Изход 3:14, където Яхве са разкрива като ehejeh ašer ehejeh. Използвайки термина Господ (κύριος), авторите на новозаветните книги са дали за Христос своята версия на името jhwh[71], изповядвайки Го така като Оприсътвения Бог.



[1] Виж. H. H. Rowley, From Joseph to Joshua, London 1950, 149-163; исти, Mose und der Monotheismus, ZAW 69, 1957, 1-21; A. H. J. Gunneweg, Mose in Midian (ZThK 61), 1964, 1-9; R. de Vaux, Sur lorigine Kénite ou Madianite du Yahvisme (EI 9), 1969, 28-32. Разказът от Изход 18 гл. се привежда като основно доказателство. Моисеевият тъст Йотор, който е мадиамец, според това мнение, е въвел култа към Яхве между израилтяните. Божието обръщане към Моисей на планината Хорив (Изход 3:6) се тълкува, за да се съгласи с тази теория, като под отец се разбира „тъста като духовен отец“. Имало е опити да се приведе текста от Числа 25 гл. като потвърждение на мадиамската хипотеза.  
[2] Виж E. Jennijhwh (THAT I), 705.
[3] Виж Freedman, JHWH (ThWAT III), 534.
[4] Виж  J. Tropper, Gottesname *Yahwa (VT 51), 2001, 93.
[5] Яхве, като име на израилевия Бог в старозаветните писания се среща 2 828 пъти, при това във всички текстове, с изключение на кн. Естир, Еклесиаст, Песен на песните. Съкратеният вариант jâh срещаме в 58 от случаите.
[6] Заедно с името jhwh в Стария Завет се срещат и други названия за Бога (’êl, ælohîm, ælôâḥ, šaddaj, ædonâj, melek, êl elejôn), но по разбираеми причини, ние няма да се спрем детайлно на феномена «Божии имена» или названия за Бога в Стария Завет.
[7] Виж G. Fohrer, Theologische Grundstrukturen des Alten Testamens, Berlin/New Jork 1972, 40.
[8] Виж A. S. van der Woude, šêm (THAT II), 937-938.
[9] J. Pedersen, Israel I-II, London: Oxford University Press, 1926, 245ff.
[10] За старозаветното разбиране за имената виж повече в J. Fichtner, Die etymologische Ätiologie in den Namengebungen der geschichtlichen Bücher des Alten Testaments (VT 6), 1956, 372; H. Bietenhard, ThW V, 253; исти, BHH II, 1284; O. Grether, Name und Wort Gottes im Alten Testaments (BZAW 64), 1934, 2; J. Barr, The Symbolism of Names in the OT (BJRL 52), 1969/70, 11-29: посебно стр. 20; O. Procksch, Theologie des Alten Testaments, Gütersloh 1950, 451; O. Eissfeldt, Jahwe-Name und Zauberwesen (KS I), 150-171.
[11] G. Fohrer, Theologische, 40.
[12] W. Thüsing, Einzigkeit Gottes und Jesus-Christus-Ereignis, Münster 1998, 393.
[13] G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, 220f.
[14] Уп. H. Haag, “Offenbaren“ in der hebräischen Bibel (ThZ 4), 1960, 251.
[15] R. Abba, The Divine Name Yahweh (JBL 80) 1961, 322. В този труд частично сме се осланяли на брилянтния теологично-филологичен анализ от цитираната студия.
[16] Към това мнение се придържа и E. Jacob, който забелязва к: “В книгата Изход нямаме разкриване на ново име, а по-скоро изясняване на име, което за Моисей е вече познато, в този възвишен момент той вижда, че името съдържа неочаквана широто от значения” (Theology of the Old Testament, New York 1958, 49-50).
[17] Виж. S. Mownickel, The Two Sources of the Predeuteronomic Primeval History in Gen. I-XI, Oslo 1937, 55: “Яхве не съобщава своето име на някой, комуто вече не е познато... От целия разговор става ясно, че израилтяните вече познават това име ”.
[18] Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit I-II, Göttingen 1992, 82.
[19] Виж M. Buber, Moses: The Revelation and the Covenant, New York 1959, 48-49.
[20] R. Abba, Divine Name, 323.
[21] Виж P. Heinisch, Theologie des Alten Testament, Bonn 1940, 17.
[22] P. Haupt, Der Name Jahwe (OLZ), 1909.
[23] F. W. Albright, From the Stone Age to Chrstianity, Baltimore 1940, 197-207; E. Dhorme, La Religion des Hébreux nomades, Bruxelles 1937, 358-359. Уп. Obermann. The Divine Name YHWH in the Light of Recent Discoveries (JBL), 1949, 301; D. N. Freedman, The Name of the God of Moses (JBL 79), 1960, 151ff.; J. Bright, A History of Israel, London 1960, 137f.
[24] Пространно етимологическо извеждане на това име виж у G. Fohrer, Geschichte der israelische Religion, Berlin 1969, 64f.
[25] Това е в съгласие с библейския автор в Изход 3:13-15, който поставя тетраграма в непосредственна връзка с корена hjh, ако и да е в масоретския текст МТ думата вокализирана като Qal, вместо като Hifil.
[26] Тъй като първоначалното значение на думата jhwh отдавна е забравено, това обясняване на формата Qal е единствено възможното съобразно вътрешната структура на езика, изградена малко след гонението (D. N. Freedman, The Name, 152-153).
[27] P. Haupt, Der Name Yahwe (OLZ), 1909, 211-214.
[28] From the Stone Age to Chrstianity, 198.
[29] E. Jennijhwh, 703. В известен смисъл към това мнение се доближава и K. Marti, който е изтълкувал понятието jhwh като случка, задвижване на историята в смисъл на създаване на събитие (K. Marti, Geschichte der israilitischen Religion, Tübingen 1904, 61).
[30] J. L. McKenzie, Aspects of Old Testament Thought (JBC), New Jersey 1968, 738.
[31] В Сетуагинта ehejeh ašer ehejeh се превежда като ἐγώ εἰμι ν „Аз съм съществуващият” = Онзи, който е“, подобно на това е и във Вулгата Ego sum qui sum Аз съм, който съм“; в духа на елинската традиция е и църковнославянския превод  „az 4smû sûj\.
[32] [32] Такова тълкуване е застъпено специално в светоотеческата теология, Григорий Нисийски изтъква: „Той съществува и Той е този, който е“ (De Vita Mosis и Contra Eunomium, PG 44). Григорий Палама заключава, че Бог не е казал „Аз съм същност“ или „Аз съм битие“, ами „Аз съм същностен“, от което следва, че той не е „Същият от същината, ами същината от Същия, защото онзи, който е, в себе си обхваща целокупността на Битието“ (Тријаде 3, 2, 12).
[33] W. von Soden, Jahwe, „er ist, er erweist sich“ (WdO 3/3), 177-187.
[34] Виж M. Dijkstra, Yahweh-El or El Yahweh?, in: M. Augustin/K.-D. Schunck (Hg.), „Dort ziehen Schiffe dahin…“. Collected Communications to the XIVth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Paris 1992 (BEATAJ 28), Frankfurt, 43-52.
[35] Виж M. Noth, Das zweite Buch Mose (Exodus), Göttingen 41968 , 31.
[36] Виж Boman, Das Hebraische Denken im Vergleich mit grichischen, Göttingen 31959, 19.
[37] Виж C. H. Ratschow, Werden und Wirken, Berlin 1941; T. Boman, Hebraische Denken, 27ff.
[38] Повече виж у S. Amsler, hjh (THAT I), 478.
[39] Този прочит на Ос 1: 9 е възможен на основа текста на Септуагинтата : ἐγὼ οὔκ εἰμι ὑμῶν.
[40] E. Jacob, Theology, 52.
[41] W. Gesenius смята, че основното значение на глагола hjh не е „да бъдеш“, ами „да настъпиш“, „да пристъпиш“ и затова jhwh означава „пристъпващия, онзи който се разкрива, живия Бог“ (Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch, 290).
[42] Виж Th. C. Vriezen, Ehje aser ehje, Festschrift für Bertholet (1950), 498ff.
[43] A. B. Davidson, The Theology of the Old Testament, Edinburgh 1904, 56.
[44] G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era I, Harvard 1927, 16.
[45] Виж W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments I, Stuttgart 1968. За него Заветът е централно понятие и главна изходна точка на библейската теология.
[46] E. Jacob, Theology, 53.
[47] W. Eichrodt, Theologie, 93.
[48] Изразът “неухватљиво лебдећа” може да се преведе буквално като „нехватимо стояща във въздуха” -  лебдећа означава „стояща във въздуха, без да се движи” (бел. пр.)
[49] G. von Rad, Theologie, 194.
[50] Th. C. Vriezen, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, Wageningen 1956, 165.
[51] Виж H.-P. Müller, qdš (THAT II), 609.
[52] В Септуагинта ceôt  основно се превежда като παντοκράτωρ – Вседържител.
[53] Виж Vriezen, Theologie, 149-50.
[54] Виж Изход 3:12 (wajjomer kî-ehjehimmâk); 4 12.15 (ehjehim-pîķâ). Уп. 33 14 (wajjomer pânaj jêlêķû); ИНав 1 5 (kaašer ḥâjîtîim-mošeh ehjeh  ‛immâk).
[55] R. Abba, Divine Name, 324.
[56] Ibidem
[57] S. Amsler, hjh, 484.
[58] Davidson, Theology, 55.
[59] T. C. Vriezen, Theologie, 236.
[60] Виж F, Schnutenhaus, Das Kommen und Erscheinen Gottes im Alten Testament (ZAW 76), 1964, 10.
[61] H. J. Kraus, Psalmen, BK, Neukirchen 21961, 197.
[62] G. Fohrer, Theologische, 40.
[63] Самаряните и до днес на свещените места на Геризим събуват обувките си, подобен обичай съществува и у древните араби  (виж  H. Holzinger, Exodus, Tübingen 1900, 10).
[64] Виж J. L. McKenzie, Aspects, 185.
[65] Виж V. Warnach, Kirche (BthW), 717.
[66] D. N. Freedman, The Name, 152.
[67] F. W. Albright, Contributions to Biblical Archaeology and Philology (JBL 43), 1924, 377-378.
[68] Виж F. M. Cross, Yahweh and the God of the Patriarchs (HTR 55), 1962, 256.
[69] D. F. Hinson смята, че изразът Емануил е по-добър от иманентен, защото иманентността у някои може да предизвиква пантеистични представи, докато Емануил означава „с нас е Бог”, т.е. Бог е тук, между нас” (Theology of the Old Testament, Cambridge 22001, 61).
[70] Погл. E. Stauffer, Art. γώ, ThWNT II, 350-352; F. Büchsel, εμι (ThWNT II), 396-398; E. Schweizer, Ego eimi, Die religionsgeschichtliche Herkunft und theologische Bedeutung der johanneischen Bildreden, zugleich ein Beitrag zur Quellenfrage des vierten Evangeliums (FRLANT 38), Göttingen 1939, 21965 ; J. Richter, Ani hu und Ego eimi (diss.), Erlangen 1956; H. Zimmermann, Das absolute ‘Ich bin’ als biblische Offenbarugsformel (BZ NF 4), 1960, 54-69.266-276.
[71] Виж M. Barker, The Great Angel: Israel`s Second God, London 1992, 6-7.

следва "Светът на духовете в Стария Завет" (II-ра глава)