сряда, 3 април 2013 г.

Битието като общение, Истината и общението




(Въведителните думи от този сборник)
автор Пергамски Митрополит Йоан Зизиулас
превод от македонски Светльо Ангелов
(част от сборника "Битието като общение" в превод на македонски от Охридски Архиепископ Йован Вранишовски) 

Проблемът за истината в Светоотеческия период

Едничката изходна точка на християнското разбиране за истината е христологията, Христовото твърдение, че Той е истината (Йоан 14:6) утвърждава базисните предпоставки на християнската теология. Изтокът и Западът винаги са били съгласни по този въпрос. Привеждането на конкретни примери от историческото развитие на християнската мисъл, за да бъде показана общността на тази предпоставка за всички християнски традицци, не би имало смисъл. И все пак изобщо не е леко да се изтълкува тази предпоставка. Как човек да разбере Христос като истина? „Що е истина?” (Йоан 18:38). Христос не дава отговор на този въпрос на питащия Го Пилат Понтийски. По същия начин и Църквата в течение на цялата си история не е дала единогласен отговор на такова питане. Нашите днешни проблеми, свързани с въпроса за истината  изглежда произтичат директно от разликите в разбирането му в течение на църковната история.


Основните различия по тоя въпрос изглежда да датират от времето на първата среща на християнството с елинската мисъл. Ако и винаги да е необходимо да имаме наум фактът, че в Библията елинската мисъл силно се смесва със семитската, както обикновено я наричаме, с еврейския манталитет[1], все пак трябва да сме наясно за съществуването на един особен начин на мислене, който може да се нарече „елински”, следващ тенденцията да възприема собствени характеристики при своята среща с Евангелието. Но заедно с казаното вече от нас, трябва да знаем, че би било погрешно да се извлече едно прибързано заключение, че библейският начин на мислене, особено в неговия новозаветен облик, трябва да се сведе до това, което можем да наречем юдейски или еврейски начин на мислене, както това вече направиха много учени. Когато обявява Христовия Кръст като същина на своята проповед, св. Павел го обяснява в противоречие и с елинския, и с еврейския манталитет. Християнското послание не бива да се смесва нито с „мъдростта” на гърците, нито с еврейското й свеждане до знамения (I Коринтяни 1:22).

Този конфликт на христологическото съдържание на евангелското послание и с еврейския, и с елинския е директно свързан с проблема за истината. Обикновено се смята, че основна характеристика на юдейския начин на мислене, за разлика от гръцкия, е еврейският интерес към историята. Св. Павел казва, че „знаменията:, които евреите търсят, са прояви на Божественото присъствие и действие в историята. Чрез и в тези „знаци” истината съобщава себе си в хода на историята като Божествена вярност към Неговия народ. В Стария Завет, когато се представи Божественото ‘emeth, тогава Божието Слово е ясно, сигурно и последователно[2] Значи истината се идентифицира с Божественото обещание, което не се анулира от нищо (Псалтир 132:11) и поради тази причина предлага сигурност[3]. Всичко това се случва в исторически аспект, а историята се гради върху Божиите обети  с Неговия народ. Следователно и народният отговор съставя една част от едно такова определение на истината. Верността към Бога, приемането на Неговата воля или изпълняването на Неговия Закон се считат за „правене на истина”[4]. Според такова разбиране на истината за окончателна истина могат да се считат само Божиите обети и те са в съгласие с целта, с изпълнението на историята. Накратко казано, става въпрос за есхатологическа истина, която ориентира човешкия дух към бъдещето.

От своя страна елинският ум търси истината в надвишаването на историята. Изхождайки от наблюдаването на света, гръцката мисъл поставя въпроса за битието по начин, свързан органически и неотделимо свързан с ума, „наблюдаващ и познаващ”.В предсоктаровия период елинската мисъл е концентрирана върху връзката между битието и мисълта[5]. Заедно с по-нататъшниото развитие и множеството вариации в течение на историята[6] елинската мисъл никога не изоставя единството межу познаваемия свят, умът, който го осмисля и битието[7]. Благодарение на единството между тези три елемента гръцкият ум постига едно прекрасно усещане за космос, понятие, което означава красота и хармония. И това означава, че истината трябва да се търси в това тъкмо единство. Истината е същностно идентична на доблестта и с красотата[8]. Поради тази причина истината за елините е преди всичко космологичен въпрос.

Като последствие от този начин на мислене мястото на историята в елинската онтология е проблематично. Историческите събития трябва да бъдат обяснени или „с някой Логос”, да бъдат приписани на някоя отговорна за тях[9] причина или да бъдат преиначени, обяснени като нямащи никакво значение за съществуването[10]. Обясняването на историята не се различава толкова от нейното оправдание, както, може би, на пръв поглед изглежда. Неоплатониците, които оправдават историята и материята имат съвсем същия елински манталитет, какъвто и великите историци хора на изкуството от класическия елински период. И едните, и другите имат съвсем същите онтологически предпоставки, според които съществуването създава единство, затворен кръг[11], когото образуват логосът и нусът (умът). Историята и материята или трябва да се съгласуват с това единство, или да отпаднат от съществуването. Доколкото историята е подчинена на свободата – тази на личността – божествена или човешка – изглежда, че много често действа „ирационално” и случайно и така се противопоставя на затвореното онтологическо единство, създадено от свързването на битието и логоса и така не може да бъде основа за истината, нито подход към истината[12]

Според мене, тази „затворена онтология” или монизъм на гръцкия ум е главната причина за конфликта  между елинистичната и библейската мисъл в периода на гръцките Свети Отци. Тъкмо този проблем, заедно с проблема за историята и материята, който е неразривно свързан с него, очертава предизвикателството, което елинската мисъл постави пред Библията във връзка с истината, при това не само в в периода на гръцките Свети Отци, но и през Средновековието, а и в по-ново време, като тук включваме и своето съвремие. Този проблем можем да представим по следния начин: Как е възможно християнинът да настоява на идеята, че истината действа в историята и творението, когато характерът на истината и нейната единственост изглеждат непримирими с промяната и разпада, на които подлежат историята и творението?

Новозаветното разбиране за истината, със своя христологичен характер, изглежда се противопоставя и на еврейските, и на гръцките разбирания за истина, каквито вече изложихме тук. Новият Завет, позовавайки се на Христос като „Алфа и Омега на историята”, радикално преобразува линеарната историчност на юдейската мисъл, бидейки по определен начин „край на историята”, в Христос той става присъстващ „тук и сега”. Също тъй, твърдейки, че Христос, т. е. историческото битие е истината, Новият Завет предизвиква елинската мисъл, защото по този начин човекът е призован да разкрие смисъла на съществуването тъкмо в течение на историята, чрез нея, чрез нейните промени и двузначности[13]. Значи, ако искаме да останем верни на христологиния характер на истината, сме длъжни да утвърдим историческия й характер и не бива да я пренебрегнем като такава, заради смисъла й. В тази връзка реакциите в днешно време против опитите за „демитологизиране” на Новия Завет са съвсем оправдани. И все пак, трябва да се каже, че ако под такава „историчност на истината подразбираме линеарния еврейски историцизъм, за който бъдещето е реалност, която тепърва трябва да настане и тя въобще не се допира до историята, така радикално отстъпваме от понятието за истина, което откриваме в Новия Завет. Проблемът, който христологичния характер на истината постави пред Църквата още от най-ранните й дни, може да се сведе до следния въпрос: как едновременно можем да се придържаме към историческата природа на истината и към прусъствието на окончателната истина „тук и сега”? С други думи как е възможно истината да се разглежда едновременно от гледната точка на „природата” на битието (елинската първенствуваща идея)[14], от гледна точка на целта и края на историята (еврейската първенствуваща идея) и от гледна точка на Христос, Който е едновременно историческа личност и трайна основа (логос) на битието (християнското становище) и все пак да се запази „различността” на Бога от творението.

Намерението ми в тази студия е да се опитам да дам отговор с помощта на гръцката светоотеческа мисъл. Вярвам, че въпроса, поставен от гръцките Свето Отци в тяхно време и техния отговор и днес са важни за нас. Смятам също така, че идеята за „общението” бе решаващия инструмент в ръцете им, който овъзможи отговора им на този проблем и в тази идея е отговорът и на днешния проблем. Следователно преди всичко ще се опитаме да разберем вложените от гръцките Свети Отци усилия, техните успехи и техните неуспехи, докато стигнат до едно разбиране за истината, приемливо за човека с гръцки манталитет, но и без да изоставят или изопачат библейското послание. След това ще преминем към възприемането на това разбиране за истина в същинските търсения на християнската вяра на отношението между истината и спасението. Най-накрая ще се опитаме да видим важността на всичко това в еклесиологията в нейните теоритически и практични измерения в структурата и служението на Църквата.




[1] Виж J. Baat, “The Semantics of Biblical Language” (1961)  и по-съвременното обемно изследване на M, Hengel, “Jadaism and Helenism” I-II (1974)
[2] Например II Царе 1:28, Псалтир 119:160;  Второзаконие 7:9, Исая 49:7 и т.н
[3] Псалтир 40:12; 61:8
[4] III Царе 2:4; IV  Царе 20:3; Исая 38:3; Псалтир 86:11
[5] Например Парменид, „Фрагменти” „ Мисълта и битието са едно и също. Мисълта и онова, заради което съществува мисълта, са едно и също”, виж. Платон „Парменид”, Климент Александрийски „Стромати” VI
[6] За нюансите в отношенията между битие и „логос” погледни изследванията на M. Haedegger в неговата Einfurbrung in dia Metaphysik (1953), конкретно от стр. 88 нататък
[7] В историята на гръцката мисъл това откриваме даже в неоплатоническия период. Виж Плотин Ен. V, 1,8. Виж и К. Krener “Die neuplatonische Seinshilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin (1966, 1971, от стр. 7 нататък. А относно разглежданото тука надживяване на първобитния монизъм на гръцката мисъл, виж C.J. De Vogel “Philosophy (Phsilosophical Text and Studies, 19) I (1970), стр. 397-416 и Глава I-ва от същата книга по този въпрос
[8] Изглежда и че идеята за доброто е идентична с тази за истината, а тази идентичност е създава логосът, така че доблестта и познанието  стават едно и също (например в Менон и в „Държавата” на Платон)
[9] Този метод се е ползвал от класическата елинска историография.
[10] Неоплатоническата мисъл препредава този възглед. Плотин, според биографа му Порфирий, се срамувал от тялото си, отказвал да говори за предците си и да позира пред скулптор или художник
[11] Виж E. L.  Mascall, “The Openness of Being” (1971) стр. 246 и нататък, който се позовава на класическата гръцка мисъл, както платоническата, така и аристотелевата, която, според него, се основава на учението за „затворените природи”. За всички гърци-езичници „съществува добре заградена природа, която съдържа в себе си всичко, което битието може да осъществи някога… Това, което елинската мисъл не би могла да изтърпи…  би била идеята, че битието може да стане по-съвършено, придобивайки някои характеристики, които не е имала неговата природа предварително.”
[12] Трябва да се отбележи, че без разлика на това какво понятие за история ще срещнем в средноплатоническия период, всякога ще се сблъскаме с уверението, че първоначалната истина е пострадала от своеобразно „падение”, преминавайки през историята.
[13] За един грък, като например Платон, истината е не просто една, а е стабилна, непроменлива. Като такава тя принадлежи на света на идеите, а не на историята или света на сетивната и чувствена реалност, на които принадлежи само „мнението”.
[14]  Свързването на истината с „природата” на битието в християнската традиция е плод от гръцкото разбиране за истина. В основата си това се утвърждава чрез Аристотел, чиято метафизика „не е разделена между онтология и теология”, както все още мислят, следвайки го някои, а гравитационния център в теорията го намират в „усиологията””, тъй като за Аристотел основа и цел на онтологията е същността (усия). За проблемът, до който се стига по този път на разсъждение и който гръцките Свети Отци преодоляха, ще дискутираме по-късно.

Следва

Няма коментари:

Публикуване на коментар