събота, 14 март 2015 г.

Богословие на образа


глава I-ва от Дипломната работа на сист. Адриана Любенова, катедра по теология при философо-историческия факултет на ПУ "Паисий Хилендарски"

  
      Определението на думата богословие дадено в тълковния речник е безкрайно лаконично и неточно “Учение за догматите на дадена религия, теология”[1]. Нa практика богословието е много повече от горепосочените неща.
   Думата богословие не се споменава в Стария и  Новия Завет. Богословието е Божи дар, плод на вътрешната чистота на християнския духовен живот. То се отъждествява с виждането на Бога, на личния Бог. “Богословието е не само теория за света, метафизическа система, но и израз, и формулировка на църковния опит ..., не е интелектуална дисциплина, а живо участие, общение[2]. Богословието е систематично изложение на Християнската вяра, прояснено от възможностите на човешкия разум, тъй като разумът сам по себе си е дар Божи. То е виждане на Троичния Бог, което включва не само човешкия разум, но и цялата човешка личност.
    Религията се основава на вяра. Богословието предполага общение с живия Бог и е обвързано с молитвата. Евгарий Понтийски (+399г.) пояснява “Ако ти си богослов, ти се молиш истинно, и ако ти се молиш истинно, ти си богослов”. А Диадох Фотикийски (Vв.) пише: “Богословието обдарява душата с най-велики дарове..., съединявайки я в нерушимо единство с Бог Слово”.[3]


І. 1. Правото на образност в Християнското изкуство

  Изобразителното изкуство е широко разпространено в езическия святи обслужва всички аспекти на социалния живот. Изображенията са използвани като декорация, средство за разпространение на дадена идеяи като част от езическите култове. Християнството от своя страна възприема тази образност, но и придава съвършено ново значение, с нови изказни средства. В православието образът е „Това, което думата съобщава чрез звука, нарисуваното го прави явно чрез образа”[4]. Посредством тези два способа  придобиваме по-ясна и пълна представа за една и съща реалност. Както Църквата, така и църковното изкуство по своята същност е непроменимо и вечно, защото то отразява Божествената истина, която е вечна и неизменна. Забраната във втората Божия заповед гласи: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, що е във водата; не им се кланяй и не им служи”(Изх. 20: 4-5). Не трябва да разглеждаме, иконата като нарушение на тази заповед, нито като противоречие на учението на Стария Завет. Както е известно, в книгите му липсва образност, липсва и свещеният образ затова буквално персъздаване е невъзможно, защото Заветът е от времето преди въплъщението на Бог Слово. Трябва да се знае„че изкуството, което служи на Бога, не трябва да се сравнява с друго изкуство. То не е продукт на мъдростта човешка, а на премъдростта на Божия Дух, на ума, който ни е дарен от самия Бог”[5], мъдростта, която ние интерпретираме.
    Образността в християнството е засвидетелствана от Господ Бог Иисус Христос чрез Неръкотворния образ (Убрус). Да разгледаме историята на тази първа неръкотворна икона, оставена ни от самия Божи Син.Цар Авгар V Ухама е живял през І в. в Едеса, която била столица на малко царство в Месопотомия. Царят страда от проказа и като узнава, че Иисус Христос помага на хора с неизлечими болести изпраща при Него своя придворен художник Ананий (Ханнан) с молба Господ да посети Едеса и да го излекува от страданието му. В случай, че Христос откаже поканата, Ананий трябва да нарисува портрета Му и да го занесе обратно на царя. Ананий тръгва за Палестина и намера Иисус Христос, заобиколен от множество народ. Поради многото събрали се хора, художника не съумява  да се доближи до Него, а се покачва на висок камък с намерението да нарисува портрета на Спасителя. Но усилията на Ананий са напразни „поради променливостта на божествената неизобразимост и непостижима сила и благодат на Иисусовото лице”[6]. Виждайки старанието на Ананий, Христос го ивиква при Себе Си, и като взима кърпа (убрус), избърсва лицето Си и на убруса се изписва/ отбелязва Неговият образ. Това е „неръкотворният образ на Христа”. Господ дава убруса на Ананий с думите: „Блажен си ти, Авгаре, че си повярвал в Мен, без да ме видиш. Ти ми пишеш да дойда при теб. Но на мен предстои да извърша тук всичко, за което съм пратен, и след това да се върна при Оногова, Който Ме е пратил. А когато се възнеса ще ти пратя едного от Моите ученици. Той ще те излекува напълно от болестта, ще дарува живот на теб и на близките ти”[7].
  След завръщането на Ананий, цар Авгар приема кърпата с неръкотворния образ на Иисус и в същия момент се излекува. Остават само белезите по лицето му. След Петдесетница апостол Тадей еизпратен в Едеса и той излекува напълно царя. Цар Авгар е изпълнен с дълбоко благововение към образа на Христа и заповядва убруса да бъде поставен над градските порти за поклонение от всички минаващи оттам. Минали години и правнукът на царя – Авгар се завръща към езичество и поради това решава да премахне Неръкотворния образ от градските порти. Тогава епископът на град Едеса зазижда иконата заедно със запаленото пред нея кадило. С течение на годините мястото е забравено, но през 544-545 г. при обсадата на града, персийският цар Хозрой намира иконата, а кадилото пред нея продължавало все така да гори. Иконата е непокътната, а на плочата, поставена върху нея се е отпечатал Господния лик. „Това събитие допринесло днес да имаме два вида икони на Неръкотворния Христов образ – на плат и на керамична плоча”[8].
  Църковното предание утвърждава, че първата икона на Спасителя се появила по времето, когато Той е тук на земята и живеемежду нас, човеците, създадена както посочихме по-горе, от самият Него. „Православната Църква отстоява факта за изначалното съществуване на Христовия образ (убруса) и това е основание за създаване на икони и до наши дни”[9].

Убрусът е чудотворенобраз, създаденот самия ГосподБог Иисус Христос, нокаквонидаванаправотодаизписваме, подръководствотона Св. Дух, икони с образанаСпасителя?Таковаправонидава Свещеното Писание и  третия член на Никео-Константинополския Символ на Вярата: 

Койтозарадинасчовеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа (Свети) и Дева Мария, и стана човек”.

В този член от Символа на Вярата се говори за слизането на Сина Божи от небето, за спасението на човеците, за въплъщението  и за начина на въплъщение.

“... слезе от небесата..” 

  Самото слизане от небесата не означава, че Синът не  бил по-рано на земята, а само че е бил незрим. Заради Своята любов към човеците, Той се явява в плът и живее между нас, като в същото време пребъдва неразлъчно с Отца на небето. Иисус Христос сам пояснява в разговора си с Никодим “Никой не е възлязъл на небето, освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето” (Йоан 3:13).
  Единородният Син Божи слиза от небето заради нас човеците и нашето спасение. Той слиза не заради определени личности, един или друг народ, а заради всички хора. Дошъл да ни избави от греха, проклятието и смъртта. Грях е нарушаването и престъпването на Божият закон. Първите хора са сътворени от Бога безгрешни. Господ заповядва на Адам и Ева: “От дървото за познаване добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш”. Самото вкусване на плодане е смъртоностно, а нарушаването на Божията воля. Този грях отделя човека от Бога и Неговата Благодат. Поради греха на прародителите като следствие върхучовеците се изливат проклятието и смъртта.
  Проклятието може да се възприеме е и като осъждането на греха “Проклета да е земята поради тебе”(Бит. 3:17). А телесната смърт е лишаването на тялото от душа и връщането му в пръстта, защото “пръст си и в пръстта ще се върнеш” (Бит. 3:19). Поради първородния грях смъртта става всеобща съдба за всички хора “Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха”(Рим. 5:12). Духовната смърт се състои в отдалечаването на човека от Бога. За да изкупи прародителския[10] грях, Синът Божи “се въплътил от Духа Свети и Дева Мария, и станал човек”.
  Под въплътил се разбира, че Синът Божи приема човешка плът, без грях и става Човек, без да престане да бъде Бог. “Словото стана плът”(Йоан 1:14).
  Архангел Гавриил съобщава на св. Дева Мария “Дух Свети ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени; затова и Светото, Което ще се роди от тебе, ще се нарече Син Божи”(Лука 1:35). Така Синът Божи се въплъщава и става човек, във всичко подобен на нас, освен в греха. Христос не носи в Себе Си първородниятгрях, защото Св. Дух пречиства душата и тялото на Неговата Майка, Той бил съвършено чист от всякакъв личен грях (Йоан 8:46, 14:30, Петър 2:22).
    Именно въплъщението на Иисус Христос ни дава правото да Го изобразяваме, защото „ако Христос истинно се е въчовечил, то заедно с плътта Той е придобил и „видим образ” който може и трябва да бъде изобразен на иконата”[11].
  На иконите на Иисус Христос не рисуваме Неговия Божествен или Човешки ипостас, а Неговия лик, защото ако Христос няма такова изображение, то следователно Той няма и видим образ.  Това означава, че не е истински човек и съответно се налага да бъде признат за нереален и недействителен и ще е неизобразим. Съдържанието на свещения образ, според разбирането на Църквата, е засвидетелствано и в 82 – ро правило на Шестия Вселенски събор, което гласи:

„На някои свещени икони се изобразява посочвано с пръст от Предтеча агне, което било прието като знак на благодатта, чрез закон показвайки на истинското агне – Христа нашия Бог. Като почитаме древните образи и сенки, предадени на Църквата като символи и предначертания на истината, ние предпочитаме благодатта и я приемаме като изпълнение на Закона. Затова, за да може и в живописните произведения да се представя на погледа на всички съвършенното, заповядваме; от сега занапред на иконите, наместо старото агне, да се рисува в човешки образ Агнето, което е взело върху Си греховете на света – Христос, нашия Бог, та съзерцавайки чрез този образ висотата на смирението на Бог Слово, да се напомня за живота Му в плът, за страданията и спасителната Му смърт, и станалото по такъв начин изкупление на света”[12].

  Образът, за който се говори, Христос във вид на агне е от Йоан 1:29, в който св. ев. Йоан Предтеча казва : „Ето Агнецът Божий, който взима върху Си греха на света!”. Правило 82 отменя този предобраз. Същия евангелски откъс, подготвя към появяването на Господа „И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца... И от Неговата пълнота всички ние приехме и благодат въз благодат; защото законът бе даден чрез Мойсея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа”(Йоан 1: 14, 16-17). Понеже истината е въплътилото се Слово, а това е Господ Иисус Христос, то тази истина трябва да се показва не само посредством слово, но и посредством образ. Истината има конкретен образ, понеже тя не е идея или абстракция, тя е личност, личността на Христос.82-ро правило формулира и догматичното обоснование на този образ и за първи път изразява учението на Църквата за иконата и същевременно откроява възможността със средствата на изкуството и с известна символика да се предаде отражението на Божествената слава[13].
  Това много доре е формулирано и от проф. Т. Коев който пише че „Изобразяването в човешки образ на въплътения Син Божи е, от една страна, естествена последица от самия факт на Боговъплъщението; от друга страна, то е доказателство, че чрез Боговъплъщението е възстановена първоначалната чистота на образа Божи в човека. Затова иконите с образа на Иисус Христос имат първостепенно място и значение в православния свят”[14].

І. 2. Изображения на Св. Троица

  В православната иконография, макар и не толкова често, се срещат икони с изображенията на Св. Троица. Истината за троичността на Бога е засвидетелствана и  в Стария и в Новия Завет. Това е свидетелството, което й придава безспорен авторитет[15]. Единият по същност Бог е троичен по Лица. В Стария Завет троичността на Бога е изобразена неясно и непълно. Разбирането на раннохристиянските мислители за причината на това прикрито изобразяване е, че “премъдростта Божия е пощадила човешката немощ”. Духовно юдеите не са достигнали  необходимата зрялост и нерядко изпадат под влиянието на езическото многобожие. Поради това се налага мисълта им да се насочва внимателно и постепенно към възприемането на Божествената тайна.
  Старозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да се разделят на три групи:

Іва група – такива, които показват множественост у Бога, без да сочат определено число,
ІІра група - които сочат у Него три Лица, но без наименование и различие
ІІІта група – които дават указания за личността и божественото достойнство на отделните Ипостаси[16].

  С пример от първа група  започва и самото свещено Откровение “В началото Бог (Елохим) сътвори небето и земята”. В случая думата “Бог = Елохим (Elohim) е употребена в множествено число, вместо Бог (Eloach) в единствено число, а самият глагол “сътвори” е в единствено число. Така с това изречение още от самото начало на Свещеното писание е засвидетелствана истината за троичността на Бога. Други примери, спадащи към същата група, са: “Да сътворим човек по Наш образ(и), по Наше подобие”(Бит.1:26), “Рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло”(Бит. 3:22).
   Множествената форма по отношение на Бога не може да бъде отнесена към някакъв остатъчен политеизъм у евреите по това време, поради изричния монотеизъм засвидетелстван в книгите на Старият Завет. Сътворението на небето и земята, както и на човека, са изцяло и само дело на Бог “И сътвори Бог човека...”(Бит. 1:27).
  Към втората група, чийто примери сочат конкретно Троичността у Бога, без да засвидетелстват наименование и разделение на трите Ипостаси, спадат: “Яви се Господ на Авраама ... Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата (си) да ги посрещне, и се поклони до земи, и рече: Господарю, Ако съм намерил благоволение пред очите Ти, не отминавай Твоя раб” (Бит. 18:1-3). Този пример обяснява и свети Августин  “Авраам среща трима, а се покланя на Единия, като видял трима, той разбрал тайнството на Троицата, а като се поклонил, като че ли на Единия, той изповядал единия Бог в три Лица” От тук произлиза и иконографията на Старозаветната Св. Троица, на Която трите божествени Лица са представени символично чрез трите ангела. Православната църква допуска изобразяването на ангели в човешки образи въпреки безплътността им поради съдържащата се в Божественото откровение идея, че и ангелите, и човека са сътворени по образ и подобие Божие (Бит. 1:1; Йоан 1: 1-3; Кол 1: 16-17). Човекът със своята духоносна плът се явява връзката между духовния и телесния свят. Затова той облича духовното в телесни символи, които да послужат за отражение на дадена реалност, отражение на действително съществуващи безплътни духовни сили[17]. Свети пророк Исая вижда Господа, чува гласа Му, който казва: “Кого да проводя?” и „кой ще отиде заради Нас?” (Ис 6:1-8). Свети апостол Йоан Богослов обяснява Исая, видял славата на Сина Божи и говорил за Него (Йоан 12:4). А апостол Павел свидетелства, че Исая чува Светият Дух, Който го изпраща при израилския народ (Деян. 28:25-26). Св. пророк Исая вижда Господ (Син Божи), чува гласа Му (Дух Свети) и е проводен от мнозина (Светата Троица). Троичността на Бога е засвидетелствана и в славословието на серафимите “свет, свет, свет е Господ Саваот!” (Ис. 6:3)
  ІІІта група примери са указания за личността и божественото достойнство на отделните Ипостаси. В Псалом 109 може много ясно да се разграничи Ипостаса на син Бог от Ипостаса на Бог Отец: “Рече Господ (Jahve), Господу (Adonai) моему: Седи от дясната Ми страна”.
  Въпреки конкретното разделение на Ипостасите в същия Псалом се обяснява и единосъщието и неделимостта Им: “Из утроба преди денница като роса е Твоето рождение”. Както росата съдържа всички свойства на влагата, така и роденият има всички свойства на Родилия Го. Най-ясно свидетелство за Светия Дух се съдържа в пророчеството на свети пророк Исая (Ис 61:1) “Сега Ме проводи Господ Бог и Неговият Дух”. А в книга Битие на Светия Дух се приписва творческа дейност присъща на Отца”(Бит. 1:2).
  В Стария Завет тайната за троичността на Бога е само загатната и частично разкрита. Тя не е имала такова всеобщо значение каквото получава в Новия Завет[18]. В Стария завет Бог подготвя ума и сърцето на хората за тайната на Светата Троица, в Новия Завет, им я разкрва чрез “Въплъщението на вечното Ипостасно Слово”[19]. Тайната на Светата Троица е в основата на цялото Новозаветно учение за Бога.

  Новозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да се разделят на:

-   такива, които сочат действителната троичност на Бога, и същевременно изтъкват неразделимостта на лицата Му.
-     такива, които се отнасят до Трите Лица на Бога, като всяко от Тях е разгледано отделно от другите две[20].

  Първото свидетелство в Новия Завет е кръщението на Иисус Христос във водите на река Йордан. Въплътилият се Син Божи получава кръщение от св. Йоан Предтеча, над Него слиза Дух Свети във вид на гълъб, а Отец свидетелства от небето, че Кръщаваният е Неговият Възлюбен Син(Мат 3:16-17, Марк 1:10-11, Лука 3:22, Йоан 1:32-33). Това събитие говори само по себе си за трите Божи Лица и тяхната неделимост. Друго свидетелство идва от самият Иисус Христос. При последната Му беседа с учениците Му, Той им казва: “Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки... А утешител Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко що съм ви говорил” (Йоан 14:16, 26). В това свидетелство много ясно са разграничени трите Лица. Едното лице е Синът, Който говори, второто е Бог Отец, Който ще бъде помолен, и третото е Утешителят Светия Дух. В случая Светия Дух е наречен “друг утешител”(Светия Дух), т.е. различен от Отца, но същевременно равен на Него и на Сина.
  Най-важното свидетелство е заповедта на Иисус Христос към апостолите “Идете научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). Тук много ясно е казано в името, а не в имената, защото Бог е един, макар и Троичен по Лица. Защото за вярващите “Кръщението в името на Отца и Сина и Светия Дух означава встъпване в съюз, в единение с триипостасният Бог, означава постоянно служение Нему (Рим 6:3, 1 Кор 1:13, 1 Петър 3:21)”[21]. В този смисъл и християните в първосвещеническата молитва на Иисус Христос са призова ни да изграждат единство във вярата и в живота, като имат за образец единството между Отца, Сина и Св. Дух[22]
  Свети Йоан Богослов описва точно и конкретно “Трима са, Които свидетелстват на небето: Отец, Слово[23] и Свети Дух; и Тия Тримата са Едно(І Йоан 5:7).
  Тук Словото и Светия Дух са посочени като свидетели равни на Отца. Те са божествени Лица, които се различават помежду си по същността си, но “Тримата са едно”(І Йоан 5:7).
  Другият вид свидетелства разглеждат Лицата на Светата Троица поотделно, акцентирайки върху отделните им качества и деяния. “Никой не познава Сина освен Отец” (Мат. 11:27). С названието Отец се обозначава отношението Му към света и човека. Показва се Неговото Ипостасно различие от другите две Божествени лица. Отец съзнава себе Си като такъв и не се смесва със Сина. Думите на Христос потвърждават това: Отец обича Сина. Отец  е и отделно Лице от Св.Дух, тъй като духа изхожда от Отца “Духът на истината, който изхожда от Отца” (Йоан 15:26).
  Син е също Лице различно от Отца и Св. Дух. “Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“ (Йоан 5:26).
  Този текст показва, че Синът е отделно от Отца Лице, притежаващо живот, разум, воля, присъщи свойства на цялостна личност, равностойна на Отца, защото животът, който е в Отец го има и в Сина.
  С иметоСвети Дух в Новия Завет се свързват различни явления, но Той е описан и като същество самостоятелно и духовно, личност, която действа със самосъзнание и воля, различна от тази на Отца и Сина. Истинските признаци на личността са: мисъл, чувство, знание и воля. В по-горе посочения текст Св. Дух учи и напомня (Йоан 14:16-26), т.е.  притежава знанието, присъщо на Сина, но е “другият Учител” (различен от Сина). А в посланието към Римляни четем: “любовта на Духа” (15:30), което е красноречиво свидетелство, че Св. Дух чувства и “ни люби с най-нежна любов”[24].Всички тези дарове и “Всичко това го произвежда един и същият Дух, като го разпределя всекиму по отделно, както си иска”(I Кор. 12:11). Светият Дух притежава мисъл и воля да “произвежда” и “разпределя”, “както си иска”, т.е.  както Сам пожелае. Това са предпоставките за възникването на икони, изобразяващи Новозаветната Троица, на които Отец и Син са представени в човешки образи, а Свети Дух – във вид на гълъб.
  Ние няма да разглеждаме Бог Син, тъй като вече разгледахме правото на образност или изобразяване по-горе. Св. Дух по време на кръщението също приема вид на гълъб и това ни дава право да го изобразяваме в този вид, и за това ще се спрем по-детайлно върху изобразността или неизобразимостта на Бог Отец.
Изобразяването на Бог Отец в човешки образ се възприема като доказателство за вложения в човека още при сътворяването му образ Божи (Бит. 1:26-27). Тези икони свидетелстват косвено, че човекът наистина е отображение на Бога, че като най-висше творение той е Негова жива, неръкотворна икона[25]. Въпреки тези доводи, Бог Отец никога не се  въплъщава в човек и не  трябва да се изобразява по такъв начин. Много ясно е поставен въпросът за изображението на Бог Отец в 43-та глава на Великия Московски събор (Стоглавият събор). Главата е озаглавена „За Иконописците и Господ Саваот” и гласи:
„Повеляваме щото над иконописците да има изкусен художник и добър човек (от духовен чин) да бъде назначен за наставник, сиреч водач и надзорник. Да не се поругаят от невежи светите икони на Христос, на Неговата майка, Неговите светии с лошо и нелепо рисуване: и да престане всяко несправедливо празномислие, с което всеки от себе си рисува Господ Саваот в различни изображения според собствената си фантазия и без свидетелства... Постановяваме щото занапред образ на Господ Саваот повече да не се рисува според безсмислени и неприлични измислици, понеже никой никога не е видял Господ Саваот (сиреч Отца) в плът. Само Христос е бил видян в плът и по този начин се изобразява, сиреч в плът, а не по Неговото Божество. Подобно и пресвета Богородица и другите светии Божии...
Да се изобразява на икона Господ Саваот (сиреч Отца) с бяла брада, държащ единородния си Син в скута си, с гълъб между тях е неприлично и неправилно, защото кой е видял Отца по Божество; защото Отец няма плът и не в плът е бил роден Син от Отца преди всички векове, както и пророк Давид казва: „из утроба преди денница Те родих” [Пс. 109: 3], това рождение е явно безтелесно, но неизказано и непостижимо е. Защото Сам Христос в Светото Евангелие казва: „Никой не знае Отца освен Сина”. В глава 40 Исаия пита: „И тъй, кому ще уподобите Бога? И какво подобие ще му намерите?”. Подобно и свети апостол Павел казва в глава 17:29 на Деяния: „И тъй, ние, бидейки род Божий, не бива да мислим, че Божеството прилича на злато, или сребро, или камък – на изделие, излязло от човешкото изкуство, и измислица.” Св. Йоан Дамаскин говори също така: „Кой може да направи подобие на Бога невидимия, безтелесния, неописуемия, непредставимия? Да се направи образ на Божеството е пребезумно и крайно и безчестие” [За небесата, кн. ІV, гл. 17, за иозбражението]. Свети Григорий Двоеслов го забранява по подобен начин. Ето защо Господ Саваот, който е Божество, предвечното рождение на единородния Син от Отца, само с ума си трябва да разбираме, а да рисуваме в образи съвсем не е правилно, невъзможно е. и Светият Дух по природата Си не е гълъб, а по природа е Бог. А Бог никой никога не е видял, както светият евангелист Йоан Богослов свидетелства. Въпреки това, Светият Дух се явява във вид на гълъб при светото Кръщение Господне в река Йордан; затова на това място точно подобава да се рисува Дух Светий във вид на гълъб. Навсякъде другаде имащите здрав разум не изобразяват Дух Светий като гълъб, защото на планината Тавор Той се явява във вид на облак, и по друг начин – другаде. Освен това, Саваот не е името само на Отца, а на Светата Троица. Според Дионисий Ареопагит Саваот се превежда от еврейски като „Господ на силите”. Този Господ на силите е Светата Троица, Отец и Син и Светий Дух. И пророк Даниил казва, че е видял Стария по дни седящ на трона на съда, но това не означава Отца, а Сина при второто Му пришествие, да съди всички народи на страшния съд.
Така и по икони на Светото Благовещение рисуват Господ Саваот дишащ от устата Си, и как Дъхът Му стига утробата на пресвета Богородица. Но кой е видял това, или кое Свещено Писание свидетелства? Откъде се е взело? Явно такъв обичай и други подобни са възприети и привнесени от хора, чието мнение е суетно или по-скоро, чийто ум е разстроен. Ето защо оттук насетне постановяваме да престане подобно безумно рисуване, защото идва от нездраво знание. Само в Апокалипсиса на свети Йоан Отец може да се рисува с бяла коса по необходимост, по причина на съдържащите се там видения.
Добре и правилно е в светите храмове на дейсиса вместо Господ Саваот да се постави кръст, тоест разпятието на нашия Господ и Спасител Иисус Христос, според канона запазен от древни времена във всички църкви от източните страни, в Киев, и навсякъде другаде, освен в Московската държава. Това е тайна велика, пазена от светата Църква.. ”[26].
Доводите за изобразявеното на Бог Отец в човешки образ са разгледани извън своя контекст и се противопоставят на светоотеческото учение на Църквата. Защото всички тези видения (Бит. 3:8; 32: 24; Изх. 33:22; Ис. 6: 1, 6:5; Дан. 7:9, 13) не трябва да се тълкуват като пророчески към Бог Отец, а към Сина Божи. Великият Московски събор разглежда принципния въпрос за изобразимостта на Божественото, като преповтаря решението на VІІ Вселенски събор. Първото лице на Св. Троица е носител само на Божествената природа, т. е. на Божествената Ипостас и затова изобразяването Му е невъзможно. Могат да се изтъкнат като акуратност и заслуга на събора “ че той помага да се разкрие самата основа на православното изкуство – образът на въплъщението, както и основата на извращения – изобразяването на неизобразимото. Защото със загубването на критерия за това, какво е изобразимо, изкуството постепенно губи критерии и за това как да изобразява свещеното; а това води до разпад на художествения език на православната икона”[27].
В древността проблемът с изобразяването на Бог Отец не съществува. Дори и старозаветните сцени от Сътворението на света са изобразявани като Бог Отец на тях е бил представен от Второто Лице от Светата Троица (фиг.1, фиг2.).[28]

І. 3. Мястото на иконите в християнския свят

Богослужението се организира и извършва с помощта на редица изкуства, които са външния изказ на разнородни художествени дейности (архитектура, живопис, декоративни (приложни) изкуства, музикално-поетично изкуство, хореография на свещенослужителите, светлина и т. н.[29] Всеки вид от тези църковни изкуства се създава и може да бъде разбран само в контекста на храма и богослужението в него. За това е необходимо да разгледаме християнският храм и неговите части и принадлежности.
 В книгата Битие творческият акт на Бога е проследен в последователност и с всичките му самовъзникващи точки и степени[30]. Бог е извън Битието. Той е начало и край. Съществуващ преди началото на сътворението. Бог съществува и е съществувал извън времето. В Битие Бог е Творец. Това е първият творчески акт “В началото Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1:1) Бог твори като творческият Му акт е породен изцяло и само заради самото творчество като от “нищото” бива създадено “нещо”. В Битие също Бог разделя и отделя: “и отдели Бог светлината от тъмнината” (Бит. 1:4), “Да има твърд посред водата и тя да дели вода от вода (тъй стана). И създаде Бог твърдта и отдели водата що беше под твърдта, от водата над твърдта. Тъй и стана. Твърдта Бог нарече небе” (Бит. 1:6-8).
 С този творчески акт Господ разделя Божественото от земното. Това което е извън Битието и извън времето от сътвореното. В следващия си творчески акт Бог създава човека “рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие” (Бит. 1:26). При сътворяването на човека Бог “вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа”. Чрез вдиханието на Светия Дух  в човека, творението още повече се приближава до Твореца, успявайки да съчетае душата със тленното, плътското създание направено или сътворено “от земна пръст”. Създаден по образ и подобие Божие в човека също съществува творческото начало: “Господ Бог направи да произлязат от земята всички полски животни и всички небесни птици, и ги заведе при човека, за да види как ще ги нарече той, та както човекът нарече всяка жива душа, тъй да бъде името й. И да даде човекът имена на всички добитъци и небесни птици и на всички полски зверове” (Бит. 2:19-20).
 Това може да се счита за първия творчески акт на човека. Човешкото творчество се състои не в творческия акт, поради самото творчество от “нищо” да създаде “нещо”, но в преоткриване по свой собствен начин на сътвореното вече от Бога. “Грехопадението е актът, в който сътвореното се откъсва от своя Творец”[31], а възвръщането на творението към Твореца може да се види при акта на Спасението, при което се постига слятостта с Бог.
 Както Бог сътворява битието и го разделя от това извън него с прозрачната бариера на небето, по подобие Божие, човек твори един свой собствен микрокосмос. Този микрокосмос е християнският храм. Сакралното пространство се превръща в един идеален като цяло божествен свят, в който всичко, до най-малките детайли и подробности е израз на преклонение пред Твореца.
 Християнският храм е сътворен така, че посланието, което носи в себе си, да бъде отправено към вярващите на разбираем за тях език. Християнската доктрина “облича” духовното, небесното и непознаваемото в символи, създава техни земни съобрази, разбираеми за човешкият разум и понятни за сетивата. Богословската същност на символите на храма се разкриват пред вярващия на различни равнища, съответстващи на богословската му подготовка[32]. В Стария Завет е указано детайлно как да бъде изграден храмът. Сам Господ Бог заповядва на Мойсей “Всичко (направете) както Аз ти показвам: и образеца на скинията, и образеца на всичките й съдове” (Изх. 25:9). Някои части от скинията могат да се възприемат като предобраз на Христос, докато други нейни части символизират вярващите. Скинията като цяло е символ на единението между Бога и вярващите[33].
 Старозаветният храм е предназначен за принасяне на жертви. Новозаветната жертва е Разпнатият Иисус Христос, Който Сам принесе Се бе Си в жертва на Голгота. Нищо в Стария Завет няма самостоятелен завършен вид. Всичко старозаветно е предобраз на бъдещето[34]. След Вавилонският плен се явяват храмове от нов тип- синагоги. В синагогата няма жертвеник, а молитвите и четенето на Тората заместват жертвоприношението. Най-старите сведения за синагоги са надписи на гръцки от Египет датирани от ІІІ век пр. Хр.[35] Най-древното здание построено като християнски храм е разрушено от наводнение през 201 г. [36]. Намира се в град в Едеса[37]. Специално построени християнски молитвени домове датират от времето след ІІ век. Предшестват ги горниците, подземните места за молитва и погребение (катакомбите) и мартионите. Първите християнски храмове са построени в Сирия[38]. Най-добре запазената сграда от този период е “къщата – църква” в Сирия  Дура- Европос, Римски търговски пост. Тя е датирана около 256г. Това е типична римска къща, превърната в църква с баптистерии[39].
 Храмът, това е образа на небесния Йерусалим. Според И. Языкова,“В християнската картина света условно напомня система от матрьошки, положени една в друга, космос – храм; църква – храм и храм – човек”[40]. Декорацията в християнският храм е съсредоточена от вътрешната страна, за разлика от езическите храмове, при които декорацията е ориентирана към фасадата. Езическите храмове са осветени с много слънце, а езичниците се кланят на статуии. При християните храмът е тъмен и осветен от свещи, “храмът е и материален израз на култовото действие[41]. Това е мястото за извършване на християнските тайнства и всички християнски ритуали. Частите на храма са: нартекс (притвор), наос (неф) и олтар.
 За ранните църкви нартексът е характерен елемент. Той води своето начало още от Соломоновия храм (ІІІ Цар. 6:3). В Новия Завет св. ап. Петър се отрича от Иисус Христос именно в преддверието(Йоан. 5:2).
 В християнския храм входните пространства носят символичен образ и свое собствено духовно съдържание. Ролята на нартекса е да разграничи сакралното от профанното[42]. Това е краят на обитаемия свят, на микрокосмоса на християнския храм. Той е символ на земята като преход от смъртта (живота извън Църквата) към вечния живот, единението с Бога (живота в Църквата). Каещите се и оглашените са стояли в притвора. Колкото по съгрешил е каещият се, толкова по на запад стои в храма.
Върху специална поставка в притвора, императорът в Константинопол оставя своя плащ, за да влезе в наоса като обикновен мирянин. Той преминава през западната централна врата и поради това тя получила впоследствие името „царски двери”. Можем да отбележим, че в нартекса се извършват и някои богослужебни последования.
  Самият притвор е символ на Земята, затва в него се събират и стоят оглашените (не приелите още кръщението) и съгрешилите, отпадналите от общение които не са допускани в наоса. На Изток  евхаристийната процесията е водена от епископа от нартекса, през наоса, към олтара.
  Наос (неф) или така наречената зала за молитва е винаги ориентирана на Изток следвайки процесионалната линия на евхаристическият ритуал[43]. Наос или неф идва от гръцката дума кораб, символ на Ноевият ковчег, чрез който се спасяват вярващите, или лодката на св. апостол Петър, в която се събрат учениците на Христос, плаващи заедно към спасението и небесният Йерусалим[44]. Ако храмът е еднокорабен,то корабът се възприема като символ на Бог, а ако е трикорабен - на Троичния Бог. Наосът е земната репрезентация на небесния Йерусалим, чийто таван и апсида са свидетелство за небесното царство.
 Наосът е с правоъгълна или квадратна форма, с четири ъгъла. Известно е, че четири на брой са буквите в непроизносимото име на Бог (Jhvl). От своя страна, четирите ъгъла на наоса могат да се разглеждат и като символ на четирите реки на рая, а също така и на четирите евангелия.
Централният кораб символизира пътят на спасението. Подът му е винаги с по-богата украса с цел да се изтъкне предназначението му за литургични действия, превръщайки тайнството в тържествен и импозантен спектакъл[45].
 В ранното християнство богомолците се събират пред амвона (не пред олтара), за да слушат проповедите. Мястото на амвона е в централния кораб в ранните години на християнството. Източната част на наоса е мястото на свещениците и църковния хор.
  Амвонът се използва като място за проповеди и песнопения от ІV век. Той е символ на камъка, от който ангел Господен съобщава на жените-мироносци благата вест за Възкресението Христово. “Донасянето и отнасянето на Светото Евангелие от олтара до амвона е било съпровождано от тържествена процесия”[46].
  Най-източната част на християнския храм е олтарът – трон на Господ Бог. Той се нарича също така и bema, което значи „възвишено място”[47]. На латински език той може да се обзоначи и като altaara, което означава възвишен жертвеник.
Самият олтар е ориентиран на Изток, в посоката на изгряващото слънце, защото Христос, това е слънцето на Правдата (Лука 1:18). Може да се разглежда като катализатор на Свещеното и към него са насочени всички архитектурни линии. Той е умалено копие на целия храм и на целия Всемир.
 В самия олтар се намира апсида, която символизира Витлеемската пещера, в която се е родил Иисус Христос. В горната си част тя е засводена, което по своеобразен начин напомня очертанията на човешка фигура с ореол.
   В олтара е разположена светата трапеза (светият престол). Божият Престол е най-свещения елемент от храма, и се изгражда от камък, защото самата Евхаристия по това време често пъти се е извършва върху гробовете на мъченици, самите жертвеници са каменни (Втор. 27:5-7), а и в Библията е казано, че Иисус Христос е „крайъгълен камък на Църквата” (Деян. 4:11, Мат. 21:42). Светият Престол е съставен от подпрестолен камък и квадратна или правоъгълна престолна плоча, образуващи своеобразна маса- св. трапеза. Светият престол най-често се изработва с една подпора- символ на Иисус Христос, по-рядко с четири- четиримата евангелисти или пет - Иисус и четиримата евангелисти. Той е с четириъгълна форма като символ на божествената трапеза, открита за вярващите от четирите посоки на света, призовавани да се приобщят към Него чрез светата евхаристия. Трапезата има специално вкопана ниша за полагането на мощи на мъченик. 
   В олтара също е разположен и синтрон по периферията на олтарната апсида. В средата на синтрона е горното място (символизиращ Христос по време на богослужението) от страни сядатпрезвитерите, духовниците символ на светите апостоли. Във Византия епископът влиза и сяда пръв преди свещениците, а в Рим последен. Синтронът е задължителен архитектурен елемент в храмовете, в които е служи Епископ. Олтарът се отваря към наоса с триумфална арка, символизираща Божествената власт на Христос.
    Много от християнските храмове са имат баптистерии, които от ІІІ в. се обособяват като отделни помещения в западните части на храмовият ансамбъл. Баптистериите имат различни форми, но най-често срещаната е формата на кръст. В самата присцина се влиза по стъпала.
Християнските църкви имат и символично вертикално деление. Сводът се възприема като реалното небе, където Христос се е възнася след Възкресението Си и откъдето ще се завърне при Второто пришествие. Сводовете се опират на колони, символ на стълпниците[48], които със своите подвизи държат Църквата така, както колоните подпират свода.
След този преглед ще обърнем внимание на иконостаса и ролята на иконите в християнския храм. Иконостасът се  формира в продължение на много векове като неговото значение се осмисля не само като сакрално-литургично, но и като естетическо. За истинското значение на иконостата свещ. П. Флоренски обяснява, че иконостасът, това не са дъските, камъните и тухлите, а в своята същност той се явява като „живата система от свидетели, които обкръжават Божия престол и възвестяват тайната на всички молещи се в храма”[49]. Иконостасът е видение на светците и ангелите и най-вече на св. Богородица и самия Христос. Иконите се явяват като свидетели на какво има от другата страна на плътта т.е духовността, а иконостасът се превръща в един ред свидетели – това са самите светци. Иконостасът е преградата, на която небесните видения са закрепени веществено и са изписани с бои. Иконите в иконостаса могат да се разглеждат и като прозорци или пробойни, през които може да се види зад тях. Те служат като прозорци към небесния свят. Иконата се явява най-висшия род изобразително изкуство, а може би и изобщо най-висшия род изкуство. Отец Флоренски още пише, че „иконата е припомняне на небесния първообраз”, а съзерцавайки я, човек получава знания, не отвън, а възбужда в себе си спомена за духовната си родина, за забравената истина. Иконата е умозрение чрез нагледни образи. Тя извежда вярващия отвъд пределите на зримите цветове, в друга реалност, в която зрителят може да се докосне до това, което тя символизира. Още светите отци виждат в иконата носител на енергията (благодатта) на изобразения архетип. Както Свещеното Писание представлява богословие, изразено с думи, така и иконата е богословие в образи. Затова иконата не е илюстрация на Свещеното Писание, а език, който по значение е близък до него[50] и поради този факт ненапразно изтъкнати майстори в иконописта в древността са наричани философи. Зографите могат да бъдат приравнени към богословите, защото те, чрез своите ръце и тяхното богословие в цвят свидетелстват за въплътилото се Слово. Иконописецът не създава образ, а със своята четка само снема от образа ненужното, за да се открие пред нас оригинала и да стане достъпен за съзерцаване. В иконописта законите на земното осветление не съществуват. Иконата може да се разглеждаи като комбинация от два елемента, рисунката и светлината.
Рисунката показва земното, историческите събития от живота на светеца, личните отношения на изобразеният с Христос или други личности и се явява като визуално свидетелство за присъствието му на земята[51]. Рисунката е биологичното съшествуване в тварното време и пространство.
Вторият елемент е светлината. В иконописта образът се изгражда със светлина, която по своята същност е символ на божественото и която е навсякъде. Чрез светлината „иконописецът придава на биологичното съществуване на светеца, изразено чрез рисунката, всички елементи на свобода и избавление от ограниченията на биологичното съществуване в тварното време и пространство“[52]. Светлината и рисунката в иконата не са в отношение на равноправно съдействие. Светлината не функционира само сетивно, като декорация или естетическо качество, а придава идентичност и живот, влияе върху рисунката, променя я, като също влияе и променя физическите характеристики.Образите на светците се подчертават със светлина, за разлика от тези на демоните или бесовете, които отхвърлят светлината и тяхното съществуване се обезмисля.
Спецификата на светлината в иконата се състои в това , че тя се стреми да освети целият образ централно, а не само частично. Сенките в образа са самия основен тон който остава в периферната част и „ не падат върху съществуващи анатомични елементи, например не срещаме чело или скули на лицето, които да са засенчени от случайната обусловеност по отношение на светлосянката“[53]. Накратко може да се каже, че иконата е вид портрет, но преобразен чрез божествената светлина. Елемента на портрета се предава главно чрез рисунката, докато трансцендентното се предава чрез светлината.

І. 4. Икона и идол[54]

Иконоборците в древността са считали иконите за идоли, а иконопочитанието за идолопоклоничество. Днес някои от християнските секти продължават тази традиция. Но да разгледаме защо иконата не е идол и защо двете понятия са взаимноизключващи се.
Думата икона е от гръцки произход (εἰκώνονος) и има няколко значения:
1) в пряк смисъл – образ, портрет, фигуративно изображение на нещо, ситуация, образ върху монета, отражение в огледало;
2) преносен – мечта, подобие;
3) изображение или жив образ, в смисъл на прилика, на олицетворение;
В Стария Завет думата „икона” е употребена повече от петдесет пъти със значението на образ или изображение на нещо съществуващо, което има битие и на което се отдават почести(Бит. 1: 26-27; 5: 13; 9: 6; Прем. Сол 2: 23 и др.)
В Новия Завет думата „икона” е употребена повече от петнадесет пъти, но в нов смисъл. Тя означава: образ върху монета (Мат. 22: 20; Марк 12: 14; Лук. 20: 24), образ Божи (1 Кор 11:7; 2 Кор 4:4; Кол 1:15; 3:10), образ земен и небесен (1 Кор 15:49), образ на славата Господня (2 Кор 3:18), образ на Сина (Рим 8:29), т. е. използва се в смисъл на оприличаване на същността с това, което изобразява. Самата дума може да се разгледа и като отношението между Първообраза и Образа.
Думата идол също е от гръцки произход (εἰδωλον) и има значението на изкуствено създаден образ, нещо, създадено в ума. Той не изобразява нещо, което съществува или има битие. За разлика от иконата, идолът е плод на човешкото въображение. Идолът и божеството, което той изобразява, са едно и също. Такъв е и смисълът, вложен вдумата идол в книгите на Стария Завет и Новия Завет (Изх 20: 4; Лев 26:1; Второз 5:8; Деян 7:21; 15:20; Рим 2:22 и др). Чрез това се разкрива, че идолите са образи на мними божества, а идолопоклонниците възлагат своите надежди на бездушни твари, творения на човешки ръце.
От направения кратък анализ се вижда, че икона и идол са две коренно различни неща, както по произход, така и по съдържание. Иконата изобразява нещо което действително съществува, отделно от нея, докато идолът е продукт на човешкото въображение. Иконата е коренно различна от своя първообраз по същество, но е равна с него по лик, външен вид или име. На иконата не се изобразява природа, а личност, т. е. външния облик. Всеки, който отъждествява иконата с изобразеното на нея лице, я отъждествява с идол. Иконата е само средство, което ни дава възможност с помощта на сетивното възприятие да се въздигнем към Божественото съзерцание. Иконата разкрива величието и творческата сила на Бога; тя ни въздига към Него и ни сочи пътя към Небесното царство, защото човек не е в състояние да съзерцава духовното и невидимото без външен посредник.

I.5 Типизация на образите

Образът е подобие на прототипа, има сходни неща с него, но не е негово копие или дубликат, така както Сина е образ, икона, подобие на Отца, а не е Негово копие. Всеки образ в иконописта е откриване и показване на скритото, той се явява пътеводител към знанието. Според св. Йоан Дамаскин в иконата съществуват шест вида образи.
Първи вид – естествени образи. Те са възникнали по природа, тъй както Синът по отношение на Своя Отец е подобен във всичко, освен по нероденост и отчество;
Втори вид – идеалният първообраз – Той е мисълта на Бога затова, което Той създава, т. е. Неговият предвечен замисъл, оставащ винаги равен на Себе Си, защото Божественото е неизменно и безначално;
Трети вид – образ, създаден от Бога по подражание, т.е. в човека това са ума, словото и духа, които са подражание на Светата Троица, а свободата и властта са подобие Божие;
Четвърти вид – символични и алегорични – това са видове форми и очертания на невидимото и безтелесното, изобразено чрез видимото заради слабостта на нашето разбиране;
Пети вид – знаци и знамения – те съществуват още от ранното християнство и са предначертаващи бъдещето, служейки като пророчества.
Шести вид – миметически (дидактически) – те служат за припомняне на миналото и са в помагало на гледащите, използват се от тях, за да избягват злото и да се стремят към добродетелта.
Всеки вид от тези образи принадлежи на т. нар. византийска традиция. Според възрастта на светеца/ светицата се подбира и съответния тип. Светиците обикновено се рисуват млади или на средна възраст, с покрити глави[55] или дълги кестеняви коси. Но за мъжкия персонаж има повече типажи. Младите мъже се рисуват голобради, без мустаци; мъжете на средна възраст се изобразяват с къси кестеняви или черни бради, а възрастните старци – с бели коси и бради. Подробно типажите на светиите са изложени в ерминиите[56], но за създаването на изображение се предполага и вникване в житието на светеца. За типажа на мъжкия образ най-характерни са косата и брадата, като брадата е един от главните признаци на иконографския образ на святите мъже в зряла възраст.

Военни светци

Почитането на светците воини води своето начало още от ранната Църква. Военната служба се разглежда като една от християнските добродетели, защото каква по голяма любов от това да положиш душата си за своите събратя. Военната професия дава възможност да се изяви тази най- висша любов към ближния. Животът на военослужещия винаги е  изпълнен с всякакви лишения, като възможната кулминация на този живот е безкористната саможертва за по - слабите. Почитането на св. воини е неотменна част от културата на всички православни народи. В целия християнски свят са известни св. Георги, св. Теодор Тирон, св. Теодор Стратилат, св. Димитър, св. Мина и много други.
Тук трябва да отбележим, че в описанието на житията на светите воини от ранно-християнския период, ние фактически не намираме сведения за значителни сражения или битки в които те са взели участие. Техният подвиг е вярата им в Христа и мъченията на които са подложени.[57] По късно през византийския период изобилстват сведения за чудеса извършени от светци воини по време на обсади на християнски градове или в сражения с иноверци. В православния месецослов сред чиновете на святост- апостолски, преподобни, светители, мъченици и т.н. ние не срещаме чина воини. Светците, които се прославят със своето военослужение, обикновено са включени в йерархичната структура на Църквата като мъченици. Имената на светите воини като св. Димитър, св. Георги, св. Теодор Тирон и св. Теодор Стратилат се споменават по време на литургията в проскомидията, когато от просфората се отделят частици за мъчениците. За светците воини може да се каже, че се вписват като мъченици пострадали в името Христово, които са служели в армията. Има и военни светци, като например: епископ Кесарий Палестински, прп. Йоаникий Велики, прп. Петър Атонски и др. които са били военни, но още приживе сменят военните доспехи с монашески или свещенически одежди. Те се почитат и изобразяват съобразно техния чин – преподобни, светители и т. е. с монашески одежди, фелони. Ранните им подвизи като военни са запазени само като факти от биографията им в агиологията. По отношение на възрасттаа на даден воин се използва като правило – млад, среден[58] и старец. Например в Древна Русия живота се е разделял на седем-летки, т.е. на седем години.
-          Първа възраст до 7 години – младенец
-          Втора възраст от 7 до 14 години – отрок
-          Трета възраст от 14 до 21 години – юноша
-          Четвърта възраст от 21 до 28 години – юноша с мъжки разум
-          Пета възраст от 28 до 35 години – съвършен мъж
-          Шеста възраст от 35 до 42 години – среден със съвършен разум
-          Седма възраст от 42 до 49 години – мъж „седимами украшен“
-          Осма възраст старец[59]
Една от отличителните черти на светците воини е тяхното облекло. Основните елементи на костюма следват късноантичната и византийската традиция. В ранните изображения светците воини най-често са представени с дълги хитони и наметнат плащ. Плащът много често е украсен с широка лента наречена тавлион, която показва принадлежност към висок ранг имперски служители. Това може да се наблюдава в изображенията от мозайките в град Равена или църквата „Св. Димитър“ в Солун. През т. нар. средно византийски период се създава и друг иконографски тип – изображения на светците воини облечени във военни доспехи с оръжие в ръцете. Този иконографски тип взима доминантна роля през палеологовата епоха, като продължава и днес. Въпреки, че военните доспехи от Римската и Византийската империя се променят по стил, техните основни части  остават непроменени. Военното облекло се състои от хламида, броня, къса туника, високи ботуши (кампаги от гр.)[60], шлем и различно въоръжение (копие, меч, лък, кочан със стрели, щит и др.). Сред доспехите се срещат много и различни – кожени, метални, с  или без нагръдници, шпори и наколенници. Снаряжението на византийския воиник включва всички гореизброени оръжия, а през ІХ в. се появяват и сведения за двуостри секири с разнообразни форми.

І.6 Утвърдени жестове и положения

В иконографията има утвърдени жестове и положения за различните ликове светци. За образа на светител е характерен жестът на благославящата ръка, защото когато ни благославя йерарх, ние приемаме благослова на Христос. Пръстоположението за благослов е в два варианта. Първият вариант е когато са събрани палеца и безименния пръст, а при втория са събрани кутрето, безименния пръст и палеца. И в двата случая се изобразяват буквите ИС ХС чрез ръката. Трите пръста символизират Св. Троица, а двата – двете естества на Иисус Христос.
За изображенията на Христос е задължително благославящото пръстосложение, докато при преподобните по-често се среща жеста на „адорация”, т. е. моление, преклонение. От древността този жест е означавал молитвено обръщение към Бога. В християнската иконография този жест е присъщ на Богородица Оранта, за мъчениците и преподобните. Ръката е фронтално обърната, със събрани четири пръста, без палеца. При жеста адорация, от латински –adoration –поклонение, моление[61], ръцете са с прибрани 4 пръста и разперен палец, като дланите са обърнати към зрителя. В иконографския тип Оранта дланите са повдигнати на нивото на раменете, а при мъченици и преподобни, дланите обикновено са разгърнати на нивото на гърдите, като лявата ръка е фронтално, а дясната държи кръст. При преподобните монаси, освен посоченото положение на ръцете, често срещано е, дясната ръка да държи кръст, а лявата свитък, броеница или патерица. Най-характерната поза за ръцете на светците е – дясната ръка благославяща, а лявата държи Евангелието, като под самото Евангелие много често е подложена кърпа или дрехата, което е символ на уважение и преклонение. В някои от иконографските типове монахът държи дълга патерица в дясната си ръка, което не е признак на незнание от страна на зографа, а символ на духовното владичество или старчество. Иконописецът трябва да има познания за цветовете, фигуралната композиция, одеждите, с техните подробности и символика, и типът. Личностните и индивидуализираните черти в иконописта са според запазените спомени за портретния образ, отразен и в житията. Ако няма източник за образа, иконографът придава „псевдопортретни” черти, според творческата си, духовно – съдържателна интуиция. Всеки иконографски образ има образно-знакова система. Житийните данни дават сведения за типа, към който принадлежи: възраст, одежди, атрибути, съобраз, епохата в която е живял и евентуално съдържанието на текста в книгата или свитъка. Текстът в иконографията се появява най-напред при изписването на олтарната апсида, а към ІХ в. започват да се изобразяват архиереи, литургисти и др., държащи свитъци с надпис.

І.7 Надписи,  книги и свитъци

Надписите в иконите
Буквените или словесните обозначения на християнските символи се появяват първо в катакомбите, когато още не съществуват персонифицирани изображения на Иисус Христос, а вместо тях се използват закодирани начертания (букви)[62]. Но самата традиция на съпровождащ текст към даден символ или изображение води своето начало от пред християнските култове. В началото се отбелязвали само имената съпровождащи светците, но към VІІ – VІІІ век се появяват и изписани названията на Еванлгелските текстове. Първоначално надписите са на гръцки език но постепенно навлизат и славянските надписи, които често се преплитат с гръцки думи или букви. С разпостранението на славянската писменост и повишаването на грамотността, надписите в иконите стават по-обширни, като достигат своята кулминация през XVII – XVIII век По Българските земи този феномен се случва едва през епохата на Възраждането когато много от гръцките надписи са покрити и преизписани на български или църковно-славянски.
Препоръчително е надписът с наименованието на библейския текст да се постави в горната част на иконата върху фона, а ако изображението е на отделен светец имената се разполагат пак на фона като се разделят равномерно от двете страни на ореола и в този случай надписите могат да бъдат ориентирани вертикално или хоризонтално. В икони с житийни сцени поясняващият текст може да бъде разположен в горната част от сцената във фона, или под нея, под нивото на земята. През XVII век започват да се изписват и медальони със сложна конфигурация, орнаментирани в стила на своето време (барок, класицизъм и т.н.) в които се поставят текстовете. Препоръчва се на син фон буквите да се изпишат с бяло, а на златен- с червен цвят.

Книгии свитъци
Книгите и свитъците са атрибути, принадлежащи на мъжките персонажи (евангелисти, апостоли, светители, църковни писатели, химнографи, преподобни монаси). Те не са атрибути на мъчениците и никога на жени. Изключение прави само Св. Богородица. Книгата и свитъкът са универсално взаимнозаменяеми. Свитъкът се използва повече за персонажи от Стария Завет, докато книгата изобразява Евангелието – Христовото благовестие. Тя може да бъде отворена или затворена. Отворената книга се изобразява изцяло обърната към зрителя, като текстът в нея е четлив. С книга в ръка, в която пишат, се изобразяват евангелистите, църковните отци и писателите химнографи. Затворената книга в ръцете на светителския персонаж се възприема за Евангелие, което се персонифицира с Христос.
Исторически книгата (кодексът) се появява няколко десетилетия преди Христа, като през VІ-VІІ век започва да измества свитъка и през IX век книгата под форма на свитък е почти изчезнала,тъй както е на изчезване и материалът, подходящ за свитък- папирусът[63]. Причината за това е, че още през VII век износът на папирус е забранен извън границите на Арабския халифат и единствения материал подходящ за направата на книги остава пергамента. Думата пергамент произлиза от името на град Пергам (Пергама) където още през II век пр. Хр., по времето на цар Евмен II, започват да обработват кожи и да ги превръщат в книги. Пергаментът има предимство поради своята плътност, което позволява да се пише и от двете му страни, докато папируса може да се употребява само от едната страна. За пергамент са използвани различни кожи, главно от дребен рогат добитък- кози, агнешки, овчи или телешки. Телешкият пергамент се получава от коремната част на животното и е с по жълтеникав цвят. От агнешката кожа се получава фин, бял пергамент. Използвани са и по екзотични кожи като например от антилопа или змийски кожи. След обработването на пергамента (на което няма да се спираме) той се нарязва на листове. Спрямо големината, листовете се сгъват на 2-4 или 8 пъти и и се пришиват в тетри (тетради или коли). Едно от средствата използвани  в миналото за да  се направи пергамента още по-великолепен е било неговото оцветяване в пурпурно, синьо или вишнево. Върху такъв оцветен пергамент се пише със златo или сребро.
Сега да обърнем внимание на кратко на декорацията на текста като ще разгледаме декорацията на самата книга поради факта, че в икони се изписват книги или свитъци. Декорацията се използва за да подчертае  по-важните пасажи или думи, а също така и като естетически елемент. По принцип украсата на книгата се състои от три главни елемента
-          Заставка – началният застъпителен елемент, които предшества заглавието
-          Инициалът (винетката) – т.е. орнаментираната първа буква или първа буква на отделен пасаж
-          Декорация в края на текста
Заставките се рисуват в началото на текста и са многообразни по форма и рисунък. Те могат да бъдат сложна геометрична плетеница, флорален елемент или проста лъкатушеща линия с две листенца в края. Заставките също така могат да бъдат едноцветни, с богат колорит с или без контур, или изписани само контурно.
Инициалът (винетката) винаги е разположен под заставката като обикновено е орнаментиран или оцветен в различен цвят от останалия текст. Инициалът също като заставката е многообразен по своята същност – той може да бъде едноцветен, многоцветен, наподобяващ животно или глава, или само контурен, но във всички случаи е по-голям от останалите букви и изпъква.
Декорацията в края на текста се оформя по скромно от началото, като за това може да се използва и самия текст да бъде изписан във формата на кръст, триъгълник и др. или просто да бъде подчертан с плетеница или някакъв мотив.
Най – важното което трябва да помним е, че въпреки декорацията, текстът в книгата или свитъка, винаги трябва да е четлив и да е без правописни грешки.



Подвързии
Много често светите образи се изобразяват със затворени книги и затова ще обърнем внимание и на подвързиите. Книгите са правени с толкова много труд, че трябва да бъдат предпазени от всичко, което би повредило тяхните страници – нагърчване на пергамента или хартията, влага, гризачи, прах, плесени и др. „За недостойно и греховно се смята да се остави книгата „гола“ – нова или вехта“[64] и затова се облича в подвързия. На сглобките няма да се спираме, тъй като, те не се виждат и не се изобразяват в иконата, а ще преминем направо на подвързията. Подвързиите са направени от дървени панели, които се обличат в кожа (телешка, козя, или свинска). В някои случаи са  използвани също така кадифе или коприна. Кожената подвързия също е декорирана богато и става част от цялостната украса на книгата. С помощта на щемпелни елементи се отпечатват полета, в които се поставят фигурите или орнаментите. За да бъде по-добре запазена книгата се поставят закопчалки или т. нар. застежки. За по - големите или дебели книги са два броя, а за по - малките - един. Закопчалките са изящни, красиво изработени от метал или ажурни. Към декорацията на книгата също така се изобразяват и металните „копчета“, които са набивани по ъглите за да не се търка подвързията в полицата. Много често в иконописта тези „копчета“ се изобразяват като скъпоценни камъни. Разбира се най – често срещани са златните подвързии, богато украсени с камъни и бисери. Декорацията им варира от прости геометрични орнаменти, минава през сложни орнаменти и достига до изображения на Иисус Христос (обикновено Възнесение или Разпиатие Христово). Декорацията върху златните подвързии се прави щрихово или велатурно обикновено в кафяво, червеникаво или черно, но се среща и в зелено.

I.8 Иконната перспектива

Православната икона може да бъде описана като вид литургично преклонение пред Бога, извършено чрез образи[65]. В нея ние не се стремим да изобразяваме реалните характеристики на материалния свят такъв, какъвто е и не съблюдаваме пространството в неговата даденост. Въпреки, че православната икона заимства някои техники познати от античното изкуство[66], за предаване на пространственост, в нея  изписваме реалността през божествения поглед на Твореца, осъществен чрез съборния ум на Църквата. Това дава и предпоставката на един особен феномен в изобразителното изкуство, а именно – опитът да се рисува без гледна точка. В иконописта се игнорира напълно реалната представа за триизмерното пространство. Образът, ликът е в центъра на иконата, а всички други природни закономерности и временни явления, нямащи значение към този образ, се лишават от триизмерната си обемност, положение в пространството и осветеност. Извънпространствеността на иконния образ подчертава и неговата извънвременност. Това разбиране за пространството и време е неразривна част от иконописта. Иконата е образен свят, отразяващ недостъпния за сетивното възприятие духовен смисъл на явлението, което е извън времето и пространството. Православната иконография постига това чрез определени художествени методи. В иконописта са възприети шест вида перспектива, като в една и съща икона могат да се използват различни видове за различните компоненти на композицията. Видовете перспектива са:
-                              аксонометрична – това е вид пространствето оформление, при което линиите си остават паралелни, без сборна точка и обекта не намалява в пространството;
-                              линеарна – в линеарната перспектива линиите се събират, но иконата има няколко съборни точки и няколко гледни точки;
-                              обратна перспектива – това е когато съборната точка е в окото на зрителя и е най-използваната в иконописта;
-                              заоблена или насочена – в този случай линиите са заоблени и насочени, за да подчертаят и насочат вниманието към образа;
-                              поглед отгоре – това е когато предметите, независимо от тяхното местонахождение спрямо хоризонта, се изобразяват под него, с което се подчертава Божия поглед над света;
-                              поглед отдолу – изобразява гледната точка на молещия в краката на светеца.

Сградите, мебелите, планините и разстенията са подвластни на тези перспективни закономерности и се възприемат като част от фона[67]. Като архитектурни елементи много често се рисуват замъци или палати (от лат. pale – палата, дворец). Те се изобразяват опростени с  формата на буквата П. В ранните образци на иконописта сградите се придържат по строго към историческия период и са исторически достоверни. Сложните, почти фантастични съчетания на архитектурни детайли са характерни за изкуството на XVI век, а през XVII век. в иконописта се отразяват пищните форми на архитектурата на барока. До XVII век също така се среща и преметнат между сградите (велум), който обозначава, че действието се е извършило вътре. Към XVIII век има завръщане към строгостта на по-ранните архитектурни форми, докато през XIX век архитектурата се превръща почти в декоративност и орнамент. Колоните, като правило, капителите, постаментите и базите се изписват реалистично като отразяват действителни архитектурни форми.
Скалите са един от символите изобразяващи пейзажа в иконата[68]. В по-ранните икони скалите се изобразяват по-опростени, с плоскостно решени отсъпи. По-късните изображения придобиват очертанията на вълни с по-раздробени площадки, на които се изобразяват дървета или разстителност. През XVII век започват да се изобразяват и хълмове.
Фон[69]
Едноцветният фон в православната иконография се възпиема като единсвен способ за визуализиране на Бога, като изпълнява условието за Божията неизобразимост, и същеврененно Го изобразява.
·         Златен фон –това е най-същесвеното изображение на Светлината като еманация на Бога.
·         Син фон – символ на Таворската светлина.
·         Червен фон –в съчетание със син.
·         Бял фон  - е използван в катакомбите в Рим.
·         Жълт фон – в миналото е използван значително рядко, популярен в съвременната гръцка иконография.







[1]Българскитълковенречник. Наука и изкуство, София., 2005, с.68.
[2]Калистос, Диоклейски епископ.Богословското образование в светлината на Св. Писание и творенията на Отците на Църквата, Духовна култура, 1995, 3 с. 1-2.
[3]Кисьов, Славчо. Лекции по Богословие и символика (дактилорафия).
[4]Виж. Успенски, Леонид. Богословие на иконата, Омофор, 2006.
[5]Марков, Стефан. Православната икона, София., 2009,  с. 9.
[6]Жития на Светиите, София., 1974, с. 379.
[7]Жития на Светиите, София., 1974, с. 380.
[8] Марков,Сефан. Православната икона, София, 2009, с. 11.
[9]Марков,Сефан. Православната икона, София, 2009, с. 12.
[10]В Библията не се използва първороден грях. Терминът е употребен за първи път от Тертулиан (ІІ – ІІ в.) - вж. Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, СИ, 1991, с. 58.
[11]Бичков, Виктор. Под покрова на Св. София, С., (без година) с. 54.
[12]Правила на Светата Православна Църква,  „св. вмчк. Георги Зограф“, Света Гора, Атон, 2004, с. 188.
[13]УспенскиЛеонид. Богословие на иконата, Омофор, 2006, с. 76.
[14]Коев, Тотю. Богословското съдържание на българската икона, Духовна култура, 1975, 1, с. 22.
[15]За значението на догмата за Св. Троица в системата на християнското вероучение-вж. напр. Коев, Тотю. Догматът за Св. Троица (библейско-богословски анализ), Духовна култура,1992, 4 , с. 8-10.
[16]Коев, Тотю.Догматът за Св. Троица (библейско-богословски анализ), Духовна култура, 1992, 1, с. 1-16, Духовна култура, 1992, 3, с. 1-11.
[17]Коев, Тотю.Богословското съдържание на българската икона,Духовна култура, 1975, 1 с. 23.
[18]Коев, Тотю. Догматът за Св. Троица (библейско-богословски анализ), Духовна култура, 1992, 1, 1 с.1.
[19]Коев, Тотю. Догматът за Св. Троица (библейско-богословски анализ), Духовна култура, 1992, 1, 1  с .6.
[20]Виж също Димитров, И. Новозаветното учение за Бога-един по същество и троичен по лица, Духовна култура, 1984, с. 9-17.
[21]КоевТотю. Догматът за Св. Троица (библейско-богословски анализ), Духовна култура, 1992,1, с.7.
[22]Виж Коев, Тотю. Божественият призив към единство, Духовна култура, 1994,10, с. 5-6.
[23]Словото това е Иисус Христос “Словото стана плът и живя между нас...” (Йоан 1:14).
[24]За Св. Дух като личност- вж. Маджуров, Николай. За Светия Дух като личност, Духовна култура, 1994, 6, с. 1-8.
[25]Коев, Тотю. Богословското съдържание на българската икона, Духовна култура, 1975, 1, с. 20. Също там е споменато, че изображението само на Бог Отец не съществува, но такива съществуват виж наппимер творчеството Симеон Цонюв.
[26]Успенски, Леонид. Богословие на иконата,Омофор, 2006, с. 288-290.
[27]Успенски, Леонид. Богословие на иконата, Омофор, 2006,с. 312.
[28]Schiro, Giusepe. The Cathedral of Monreale,Citi of the Golden Temple, Palermo, 2009 , с. 45 и с. 50.
[29]Бичков, Виктор. Под покрова на св. София, София,(без година), с. 250.
[30] Виж Дворянова, Емилия.Естетическата същност на християнството, София, 1992, с.23.
[31]Дворянова, Емилия.Естетическата същност на християнството, София, 1992с.36.
[32]Тулешков, Николай. Наръчник на храмовото строителство,София, 2002, с. 13.
[33]Шиваров, Николай. Речник набиблейскитесимволи, София. 1995, с.183.
[34]Стефанов,Стефан. Светостта нахрама,www.pravoslavnidveri.com
[35]НовБиблeйски Речник, София, 2007.
[36]Кисьов, Славчо. По пътя към храма. Пловдив, 2006, с. 33.
[37]Кисьов, Славчо. По пътя към храма. Пловдив, 2006, с. 33.
[38]Тулешков, Николай. Наръчник на храмовото строителство, с. 15.
[39]Lawden, John. EarlyChristianandByzzantine Art, Phaidon, 1997.
[40]Языкова, Ирина Константиновна.БогословиеИконы, Москва, 1995, с. 34.
[41]Чаневска – Дечевска, Нели. Раннохристиянската архитектура в България ІV - VІ в., София, 1995,  с.22.
[42]Геров, Георги. Входът като пустия (към проблема за символиката на входните пространства в православния храм)- в; “Византийското културно наследство и Балканите” (сборник доклади), Пловдив, 2001, с. 274.
[43]Чаневска – Дечевска, Нели. Раннохристиянската архитектура в България, София, 1995, с. 24.
[44]Языкова,Ирина Константиновна.БогословиеИконы,Москва, 1995, с.36.
[45]Чанева – ДечевскаНели. Раннохристиянската архитектура в България, София, 1995,с. 25.
[46]Чанева – ДечевскаНели. Раннохристиянскатаархитектура в България, София, 1995, с. 25.
[47]В древнаГърция, обикновенотова еспециалнообособенотомястозапоставянетонастатуитенабожестватанадревнитегърци.
[48]Названието „Стълпник” произхождаотдревногръцкатадумаστυλίτης, която в последствиесетрансформира в στῦλοςсъсзначениенаколона.С названиетоСтълпник-стилитпървоначалноса наричанихоратаотдревнаАтина, коитозарадипрестъплениекъмрепубликата санаказани с изписваненаименатаимвърхуколона, катопотозиначинсеподчертавапозорътим.В последствие с названиетоСтълпник е дадено намонасихристияни, коитоживееливърхуколона с разположенанавърхаплощадка, накоятомонаситеизграждаттяснакилия.Първитепредставителиса в периода V-VІв, когато е и най-силноразвитатазиформанааскеза.ЗаоснователсесмятасветиСимеонСтълпникСтариживялпрезVв..
[49]Бичков, Виктор. Под покрова на св. София,София, (без година) с. 251-252.
[50]Коев, Тотю. Богословското съдържание на българската икона, Духовна култура, 1975 с. 25.
[51] Стаматис, Склирис. От портрета до иконата, Велико Търново, 2008, с. 47-64.
[52]Стаматис, Склирис. От портрета до иконата, Велико Търново, 2008, с. 33.
[53]Стаматис, Склирис. От портрета до иконата, Велико Търново, 2008, с. 46.
[54]Коев, Тотю. Икона и идол, Духовна култура, 1959, 12, с. 8-12
[55]Покриването на главата е традиция приета от юдейския и римкия костюм.
[56]Филатов, В.В., Словарь изографа, Москва, 2000, с. 29.
[57]Саенкова, Е.М., Герасименко, Н.В., Иконы святых воинов, Москва, 2008, с. 5.
[58]Много често в ерминиите се среща среден на ръст, което означава среден на възраст.
[59]Саенкова, Е.М., Герасименко, Н.В., Иконы святых воинов, Москва, 2008, стр. 5.
[60]Филатов, В.В. Словарь изографа. Москва, 2000, с.90.
[61]Филатов, В.В. Словарь изографа. Москва, 2000, с.5.
[62]Филатов, В.В., Камчатнова, Ю.Б., Наименования и надписи на иконных изображениях: Справочник для иконописцев, Москва, 2006, с. 4.
[63]Иванова, К. В началото бе книгата, София, 1983, с. 27.
[64]Иванова, Климентина. В началото бе книгата, София, 1983, с. 68.
[65]Тодорова, Ростислава. Иконната перспектива, В. Търново, 2009, с. 138.
[66]Solo, Robert. Cognition and the Visual Arts, The MIT Press, 1994 с.189 – 224.

[67]Вж. Жегин, Лев Федорович. Язык живописного произведения, Москва, 1970; Ramos-Poqui, G. The Technique of icon painting, Search Press 2002.
[68]Филатов, В.В., Словарь изографа, Москва. 2000, с.50.
[69]Интерпретацията на фона е базирана напроучването наСтойков, Александър. Езикът на пространството във  Византийската иконография, Русе. 2013. с. 33 - 39

Няма коментари:

Публикуване на коментар