Учението на св. ап. Павел за брака - "Тази тайна е велика"

автор Мирослав Николов

с консултациите и съдействието на Светослав Ангелов

Г-н Николов е енориаш при хр. "Свети Княз Борис" във Варна, член на управителния съвет на Сдружение "Отвори очи" и бивш управител на сдружението, представям ви реферата му по предмета Тълкувание на Свещеното Писание на Новия Завет във ВТУ "Св. св. Кирил и Методий", Богословски факултет, оценено от доц. Емил Трайчев днес с 6.00

(реферат на тема "Целта и предназначението на човека" по предмета Тълкувание на Свещеното Писание на Стария Завет от Димитър Георгиев при същия преподавател в СУ "Св. Климент Охридски" можете да прочетете в сайта на Сдружение "Отвори очи" ТУК)

Християнското учение за брака се формира в една изключително динамична религиозна среда. От една страна имаме традиционалисткия фарисейски прочит на закона на Мойсей, който се занимава главно с легалистичната казуистика, свързана с брачните взаимоотношения и съпружески задължения – как да третираме изневярата, какви са законните причини за развод и пр.. От друга страна са разбиранията на есейската секта, която поради своя твърде засилен катастрофически поглед на историята и апокалиптичните очаквания, свързани със съвсем близкото бъдеще, въобще отрича този тип отношения и в своите пустиннически, монашески тип общини, ги забранява. Не са за пребебрегване и все по-популяризиращите се из всички краища на Империята римски и елински обичаи, разпространяващи се сред т. нар. духовен елит в Провинциите. Римляните вече са узаконили статута на т. нар. конкубини – жени, с които живеят в „нещо като брак”, държат като полуофициални свои любовници млади мъже или свои освободени роби по т. нар. „гръцка мода”, понякога встъпват в инцестни отношения и дори кръвосмесителни бракове, като императорите Нерон, за когото мълвата носила, че се намира в сексуални отношения с майка си Агрипина или Калигула, който официално се жени за сестра си Друзила. Като съпруга остава да се титулува някоя богата матрона, бракът т.е. остава в повечето случаи една куха и фасадна обществена институция, една отсянка и спомен от старите римски републикански добродетели..

Както казахме, тези „моди” се разпространяват и сред елита в провинциите. Етнархът Ирод например се жени за съпругата на брат си Филип – Иродиада. Интересно ще е обаче да забележим, че св. Йоан Кръстител, когото мнозина библейски изследователи спрягат като последовател на есейската секта[1], въз основа на неговия строг постнически и аскетически живот, както и на една лежерна реплика в Евангелията, според която е живял дълго време „в пустинята”, където тези общности са функционирали[2], не осъжда Ирод заради това, че поддържа съпружески, в това число и сексуални взаимоотношения изобщо, а заради това, че докато брат му е жив, е прибрал за своя неговата законна съпруга[3], противно на Мойсеевия Закон[4]. 

Според нас, ако и тази връзка на св. Йоан с есейството да е напълно възможна, тя е все пак твърде пресилена. Проповедта и теологията на Предтечата Господен, както и се родее с есейската, тъй и се различава категорично. С дрехата си от необработена вълна, с постничеството и аскетизма си Йоан не проповядва този начин на живот като абсолютен и общозадължителен. Този, който според подигравателния израз на юдейските първенци, „нито яде, нито пие”, защото бил „бесен”[5] не се притеснява да нарече публично Христос, който „яде и пие”[6], който с охота участва в сватбени празненства[7] не само по-голям от себе си, но дори такъв, комуто според библейската изразност, сам не е достоен да се наведе, за да му развърже сандалите[8]. По съвсем същия начин Кръстителят не проповядва есейско непритежание на материални неща, ами социална солидарност – не наставлява дошлите при него за поучение да се откажат от ризата си, ами ако имат две ризи, да дадат едната от тях на ближния си[9], така и военнослужещите съветва, противно на крайния есейски пацифизъм, не да напуснат службата си, ами да служат почтено, без да злоупотребяват със своята власт[10], митарите за Кръстителя не правили в това изключение[11]. Проповедта на Йоан е проповед за всенародно покаяние, като в посланието и теологията си тя се родее не с есейската проповед от негово време, ами с тази на големите старозаветни пророци като Амос, Исая, Йеремия. Девството на св. Йоан Предтеча е негов личен и само личен избор, част от собственото му покаяние, както и постничеството му, което впрочем включвало пълно въздържание (още от рождението му) от „вино и спиртно питие”[12], като това нас ни препраща не другаде, а именно към древния библейски институт на назорейството, чиито първи представител, според старозаветната история, е съдията Самсон. За Самсон е казано съвсем същото относно „виното и спиртното питие”, които нивга не бивало да вкусва[13], както той, така и майка му, докато го износвала в утробата си[14], по същия начин и Самсон, както св. Йоан Кръстител, е показан като човек, който е осенен по особен начин от Божия Дух[15]. И не бива да пропуснем да отбележим впрочем, че безбрачието не е било задължително за Самсон, той има и годеница[16], според разказа в Съдии Израилеви, сетне заживява и с друга филистимлянка - Далила[17], като грехът му се състоял не в това, че „има жена”, а в това, че Далила била езичничка, противно забраната на Мойсей евреите да се сродяват с тях. И ако библейският писател ни обяснява, че в първия случай това станало по Божие допущение и даже намерение[18], то вторият брак с езичничка за Самсон се оказва фатален.

Правим това въведение в нашето изложение относно свети-павловото учение за брака, защото в много отношения св. Павел се показва като продължител на проповедта и теологията на св. Йоан Кръстител. По същия начин за Павел девството и безбрачието е личен избор (както впрочем и за Господ Иисус Христос) и макар да го препоръчва всекиму, Павел не го налага никому, по същия начин той обосновава своя избор не с това, че брачните и сексуални взаимоотношения са греховни, а с естеството и изискванията на своето Апостолско служение[19], но не само че не осъжда св. ап. Петър (Кифа), който „води жена от сестрите”, както впрочем и мнозина сред останалите апостоли[20], а още в Евангелието ние разбираме, че Петър е имал тъща, следователно и съпруга[21], но и сам той нарича Петър „стълб в Църквата”, заедно със св. ап. Иаков, Брат Господен и св. ап. и ев. Йоан Богослов[22].

До тука обаче ние оставаме на теологично ново на една чисто прагматическа обосновка (и оправдание) на брака, изразена най-точно в думите на самия св. Павел „Но, за да се избягва блудството, нека всеки си има своя жена, и всяка жена да си има свой мъж.”[23]. На пръв поглед няма какво повече да очакваме от този, който не само е избрал девството, ами и горещо го препоръчва, чието разбиране е легнало в основата на появилото се по-късно монашество, в теологично отношение… Павловото разбиране има своите паралели впрочем, както в думите на Самия Христос[24], който обяснява на питащите го относно брака ученици, че има специална група човеци, които са благословени от Бога с дара на девството, така и в Апокалипсиса на Йоан, където ни е описана една група светци, означени със символичното число 144 000, които следват Христос навсякъде и са блажени с това, че никога не са се докосвали до жени[25]. 

Изкушаваме се тука да вмъкнем предположението, че тези 144 000 души, които според тълкуванията на светите отци представляват символично православното монашество[26], ни дават един изключително интересен от библеистична гледна точка „втори херменевтичен план”. Според самия св. Йоан Богослов и по-точно според обяснението на неговия Апокалиптичен Ангел Водач във виденията, числото им символизира тяхната принадлежност към еврейския народ – дванадесетте колена, наследници на дванадесетте сина на Патриарха Иаков[27]. В Стария Завет Божието благословение се е изразявало в чадородието, голямото потомство е знак на Божието одобрение. Тези 144 000 души обаче не са се „осквернявали с жени” и при все това са представени като плътски потомци на Иаков и синовете му. Свети-йоановото богословие в Апокалипсиса сиреч ни въвежда в една различна и есхатологическа преспектива, преразглеждаща „традиционни ценности”, съвсем в духа на Христовите думи от Евангелието, че човеците в Царството Божие ще бъдат „равноангелни” – нито женещи се, нито омъжващи се[28]. В Библията т.е. „съжителстват” множество пластове на разбиране – вечността влиза в историята, като я преобразява, без да я осакатява или унищожава, точно както е според теологията на св. Атанасий Велики, коментиращ Въплъщението на Бог-Слово[29]. Христологическият догмат за една Личност (ипостас) в две природи (усии) чрез този херменевтичен принцип се разпростира и към еклесиологията, и към есхатологията (както впрочем към християнската антропология, а и към апокалиптиката), така и в разбирането на Свещената История. Заедно с Мойсеевското възприемане на брака и важността на чадородието „по плът”, като изпълнение на първичната Божия заповед към Адам и Ева „да напълнят земята и да я завладеят, плодейки се и размножавайки се”[30], ние срещаме и другия пласт – свети-павлов, свети-йоанов (на Кръстителя и на св. Йоан Богослов), за които девството е не по-малка ценност, а истинското чадородие е Христоподобието и отхранването на духовни чада, както е по православно-монашески.

Ако обаче останем на това ниво на разбиране на нещата – че св. ап. Павел не отрича брака, макар да препоръчва безбрачие, защото просто „прагматизира проблема”, ще сме разбрали частично неговото мнение, изложено в цитираната VII-ма глава от Първото Послание до Коринтяните, но ще пропуснем богатсвото на смислови аспекти в неговата теология по темата, изложени в Посланието до Ефесяните. За Павел, в Послание до Ефесяните, бракът вече не е просто неизбежно зло, досадна необходимост за хора, които не са се научили да владеят плътските си страсти и нагона си – легален секс. За Павел тук вече „съединяването на двама души в една плът” е велика тайна[31]. Това е първо тайнството на любовта между двамaта, при която всеки обича и се грижи за другия, като за себе си[32] и после тези отношения са икона на отношенията между Христос и Църквата, наподобяват ги[33].

Св. Павел, в битността си на Савел от Тарс (преди обръщението си към Христос и своето кръщение) е хилеловец. Като ученик, възпитан и образован в юдейската вяра и традиция, според собствените му думи, „при нозете на законоучителя Гамалиил”[34]. А Гамалиил, който впрочем съвсем неслучайно призовава юдейските първенци да се отнасят внимателно и с търпение към Апостолите, проповядващи Евангелието на Иисус Христос в Йерусалим[35], е последовател на школата в юдаизма, основана от споменатия учител Хилел. За Хилел, за разлика от ригориста Шемай, двете най-важни заповеди в Закона на Мойсей, чрез които и в чиято светлина се разбират всички останали, са тази да обичаш Бога и да обичаш ближния си. Почти буквално Христос цитира Хилел[36] според Евангелието[37], тази интерпретация на Мойсеевия Закон ни предлага и самия св. Павел по-късно в Посланията си[38]. Хилелова е и идеята за това, че човек е сътворен да бъде Божий син (не слуга или роб и тази идея развива преп. Максим Изповедник в православен и исихастки контекст векове по-късно), на нея се позовава и Христос, защитавайки се от юдеите, които са скандализирани, когато той говори за своето Богосиновство[39], цитирайки впрочем „Закона” и по-точно Псалтира[40].

Този светъл, едновременно хуманистичен и Богоозарен прочит на Закона отваря вратата за това християнско разбиране на брака, което срещаме във вече цитираното Послание на св. ап. Павел до Ефесяните. За християнина (но и хилеловец) Павел бракът не е нито само с цел чадородие, нито неизбежно зло, но още в разгледаната отчасти VII-ма гл. от I-то Послание до Коринтяните ние виждаме да се „прокрадва” идеята, че той е начин за взаимно спасение. Павел съветва жените-християнки, които новата вяра е заварила в брачни отношения с езичници, да запазят по възможност брака си, защото така „невярващият мъж можел да стигне до спасение”, а децата от този брак се „освещавали”.

Стъпвайки върху маркираните идеи от V-тата глава на Послание до Ефесяните и VII-та глава от I-то Послание до Коринтяните, съвременния православен богослов митр. Антоний Сурожки развива своята идея за равноценността на брачния и монашеския подвиг в православното разбиране за спасението и обожението[41]. Ставането на двама души „една плът”, споделяйки една природа, но оставайки различими личностно, в духа на светоотеческата традиция митр. Антоний свързва с православния догмат за Светата Троица и ако целта на спасението на човека е обожението, възстановяването на Божия образ и подобие у него, следователно в брака (както и в монашеското общежитийно живеене) това може и трябва да се осъществи – да се възстанови единството и общението, пълната любов и споделяне, доверие и интимност между личности, за да изобрази в семейството или в монашеското братство човекът Бог в Троица.

Такова възсъединяване (и оставане в единство) обаче е подвиг, изискващ неимоверни усилия. Колко това е трудно (и същевременно благодатно) виждаме най-ясно в Христовата молитва към Бог-Отец в Гетсиманската градина преди ареста и страданията на Христос – Въплътения Бог-Слово, Бог-Син. Устоявайки в молитвена борба решението си да се отрече от своята воля, искаща да избегне предстоящите събития, за да бъде „волята на Отца”, Христовата пот се превръща в капки кръв. Този кървав „мъченически венец” е подобен на венеца, който в Православното тайнство Венчание се поставя на двамата, встъпващи в християнски брак, който с течение на времето е приел вид на корони, но в автентичния си вид, както подчертава митр. Антоний, е именно мъченически венец. Това е и смисълът, пак според митр. Антоний, на монашеските подвизи с цел постигане на безстрастие, апатия и отричане от собствената воля пред тази на духовния старец-наставник и братята. Целта на всичко това е обожението – оставане в любовно единство с Бога, на което пък е отображение единството в истинската любов между двама души или между братята-подвижници.

Виждаме как смислите, димензиите и конотациите в Свещеното Предание и Свещеното Писание се допълват, съществуват заедно, в една прекрасна симфония, като в много отношения Блаженият Павел ни се показва като един гениален синтезатор на Старозаветното и Апостолско Предание, описвайки красотата и изследвайки дълбочината на неговата теология, можем да си послужим за нея (а и по-принцип въобще по отношение на светото православие) с израза на Киркегор, прилагайки го към християнската ортодоксия -  православието не е „или-или”, православието е „и-и”.

---

[1] виж у Зенон Косидовски, „Евангелски сказания”

[2] Матей 3:1-4

[3] Марко 6:17-19

[4] Левит 20:21

[5] Йоан 7:33

[6] Йоан 7:34

[7] Йоан 2:1-11

[8] Йоан 2:26,27

[9] Лука 3:10,11

[10] Лука 3:14

[11] Лука 3:12,13

[12] Лука 1:15

[13] Съдии Израилеви 13:13,14

[14] Съдии Израилеви 13:3,4

[15] Съдии израилеви 13:25

[16] Съдии Израилеви 15:1-3

[17] Съдии Израилеви 16:4

[18] Съдии Израилеви 14:1-4

[19] виж I Коринтяни VII-ма гл.

[20] I Коринтяни 9:5

[21] Лука 4:38,39

[22] Галатяни 2:9

[23] I Коринтяни 7:2

[24] Матей 19:10,11

[25] Апокалипсис 14:1-5

[26] св. Андрей Критски

[27] Апкалипсис 7:4-8

[28] Матей 22:30

[29] св. Атанасий Велики „За Боговъплъщението”

[30] Битие 1:28

[31] Ефесяни 5:31,32

[32] Ефесяни 5:28,33

[33] Ефесяни 5:32

[34] Деяния на Апостолите 22:3

[35] Деяния на Апостолите 5:34-40

[36] виж у прот. Александър Мен, „Синът Човечески”

[37] Лука 10:25-28

[38] Римляни 13:9,10

[39] Йоан 10:32-36

[40] Псалтир 81:6

[41] Митр. Антоний, „Бракът като подвижничество”