вторник, 26 март 2013 г.

Битието като общение, Въведение




автор: Пергамски Митрополит Йоан Зизиулас

превод от английски на македонски Охридски Архиепископ Йован
превод от македонски: Светльо Ангелов и Диана Кръстева

Църквата не е само институция. Тя е начин на съществуване. Тайната на Църквата е дълбоко свързана с битието на човека, на света и на Самия Бог, дори в нейните институционални проявления. Поради тази взаимосвързаност, така характерна в мисленето на Светите Отци, еклесиологията (учението за Църквата) приема едно изключително значение не само за всички аспекти на теологията, но и по отношение екзистенциалните (същностни, битийни) търсения на човека от всяко едно време.

На първо място ще подчертаем, че еклесиалното битие е свързано с битието на Бога. Човешкото битие става „образ Божий”, то приема като свой Божия „начин на съществуване”, точно поради факта, че човек става член на Църквата.

Този Божествен начин на съществуване не е някакво морално достижение, въобще не е нещо, което се постига. Това е начин на взаимоотнасяне към света, към останалите човеци и към Бога, чинопоследование, път на общуване, на заедност преди всичко като еклесиален, църковен факт.

Но и самата Църква трябва да бъде образ, отображение на начина, по който съществува Бога, за да може да изявява и представя този начин на съществуване. Цялостната нейна структура, богослуженията и т.н. трябва да изобразяват този начин на съществуване. Това преди всичко означава, че Църквата трябва да има правилна вяра, точен възглед за Божието битие. И за Църквата, и за човека правомислието в съзерцаването на Божието битие не е лукс, то е екзистенциална необходимост.


* * *

В Светоотеческия период почти не се е споменавало и разглеждало битието на Църквата, докато за битието на Бога се е говорило и коментирало много. Светите Отци не ги занимаваше изобщо въпроса дали Бог съществува, защото Божието съществуване си беше „даденост” почти за всички хора през онзи период – и християни, и езичници. Въпросът, измъчващ цели поколения, беше не дали съществува, ами как съществува Бог. И отговорите на това питане директно се отнасяха и към Църквата, и към човека, защото и на Църквата, и на човека се гледаше като на „Божии образи”.

В Светоотеческо време не беше никак лесно да се даде отговор на въпроса за Божието битие. Най-сериозният проблем създаваше старогръцката онтология (учение за битието), която в основата си бе монистична. За древните гърци битието на Бога и битието на света образуваха едно неделимо единство. Този проблем свързваше здраво битието на Бога и битието на света, докато Библейската вяра обявяваше, че Бог е абсолютно свободен в отношение към света. Платоновото разбиране за Твореца-Бог не удовлетворяваше Отците на Църквата, точно поради това, че учението за създаване от предварително съществуваща материя ограничаваше Божията свобода. Следователно бе необходимо да се създаде една онтология, която ще избегне и гръцката монистична философия, но и заедно с това пълното разделение, „бездната” между Бога и света, както поучаваха новите  гностически системи, което беше и втората голяма опасност в този период. Създаването на една такава онтология е вероятно най-голямото философско постижение и подвиг на Светоотеческата мисъл.

Решителна роля за разбиването на онтологическия монизъм и избягването на гностическата бездна между Бога и света изиграва еклесиалният опит на Светите Отци. Съвсем не е случаен фактът, че стъпалото на онтологичния монизъм не са били в състояние да прекрачат нито апологетите като Иустин Мъченик, нито Александрийските катехизатори-теолози като прославените Климент и Ориген. Всички те бяха преимуществено „доктори”, академични богослови и основния им интерес към християнството беше свързан с желанието да получат „откровение”. От друга страна епископите от онзи период, пастирските богослови като св. Игнатий Антиохийски и особено св. Ириней и св. Атанасий, подхождаха към въпроса с Божието битие през опита на църковната общност, на еклесиалното битие. Този опит им откриваше нещо с темелна важност: Божието бите може да се познае само чрез лично отношение и лична любов. Битието е живот, а животът е общение.

Тази нова онтология произлезе не от другаде, ами от евхаристийния опит на Църквата, който ръководеше Отците в изработването на тяхното учение за Божието битие, учение, което формулираха преди всичко Атанасий Акелсандрийски и Кападокийските Отци – Василий Велики, Григорий Низиански и Григорий Ниски. По-нататък ще споменем накратко какъв е резултатът от този значителен философски напредък, немислим без опита на еклесиалното битие, а и заедно с това, без когото всяка еклесиология би изгубила своето дълбоко екзистенциално значение.

За Божественото битие е характерно взаимоотнасянето, без разбиране за заедност не би могло да се говори за Божественото битие. На плоскостта на онтологията тавтологията „Бог е бог” нищо не казва по същия начин, по който логическото твърдение А=А е мъртва логика и по този начин отричане на битието, което е живот. Немислимо е да се говори за „Един Бог”, а да не се каже преди туй, че Бог е „общение” като Света Троица. Светотроичността е първичното онтологическо понятие, а не е понятие, което е добавено към божествената същина или което произтича от нея, така както е записано в западните учебници по догматика, а за съжаление и в по-новите източни такива. Извън общението Божествената същност „Бог” няма онтологическа същност, няма истинско битие.

Следователно в Светоотеческата мисъл общението се превръща в онтологическо понятие. Нищо от съществуващото не е познаваемо само по себе си, поотделно, точно както и в случая с tode ti у Аристотел, защото дори Бог съществува благодарение чинопоследованието на общението. По такъв начин Древният свят чу за пръв път, че това, което „прави битиетата да бъдат” е общението, без което не съществува нищо, даже и Самият Бог.

Общението обаче не е отношение, което съществува само по себе си, екзистенциалистична структура, която взима първоопределящата онтологическа роля от „природата” или от „същината”, както срещаме това в структурата на екзистенцията у Мартин Бубер. Общението, точно както и същината, не съществува само по себе си, „причина” за него е Бог-Отец. Последната теза на Кападокийците, която въвежда понятието „причина” в разбирането на Божието битие, е от неоценимо значение. Това означава, че онтологическата категория, която прави нещо истински да бъде е личността, а не безличната същност, затворена в сама себе си или някаква структура на взаимоотнасяне и общение, която съществува сама по себе си или се налага като необходимост. Фактът, че Бог дължи Своето съществуване на Отец като Една Личност означава: а) Не е ограничен от собствената си същина, битие – Той съществува не, защото „не може да не съществува” и б) Общението не е структура, която обрамчва съществуването Му (Бог общува и обича не, защото „не може да не общува и да не обича”. Фактът, че Бог съществува поради Отец показва Неговото битие като последица от Една Свободна Личност, а това най-сетне означава, че истинското битие не го конституира нито само общението, ами и свободата, свободната личност. Истинското битие произтича само от свободната личност, от личността, която обича свободно, следователно и свободно подтвърждава битието си, идентитета си чрез чинопоследованието на общение с други личности.

По този начин разискаването за Божието битие довежда Светоотеческата мисъл до следните тези, които в основата си са свързани и с еклесиологията, и с онтологията.

1. Няма истинско битие без общение. Нищо не съществува поотделно, нищо не е разбираемо „само по себе си”. Общението е онтологическа категория.

2. Общение, което не произтича от конкретна „ипостас”, от някоя свободана и конкретна личност и което не води към ипостаси като конкретни и свободни личности, не е „образ” на Божието битие. Личността не може да съществува без общение, но е и недопустим всеки вид общение, който отрича или подтиска личността.

Без Тайната на Църквата, теологията на личността, която се появи за пръв път в историята чрез Светоотеческия възглед за Божието битие, никога не би се превърнала в жив опит за човека. Хуманизмът и социологията могат да се борят за признаването на човешката важност колкото искат, но напразно, нямайки този опит в системите си. В наше време философите екзистенциалисти показаха с една интелектуална честност, която ги прави достойни да носят името философи, че гледано само през човека, личността като абсолютна онтологична свобода си остава търсене без резултат. Между Божественото и човешкото битие си остава бездната на сътвореността, а създаденост означава, че на всяка една личност битието й е дадено отвън, следователно човешката личност не е способна да се освободи абсолютно от своята природа или от същината си, от диктатурата на биологичните закони, без да унищожи себе си. Дори, когато живее чрез общението в образ на любов или на обществен и политически живот,  в края на краищата човекът е обвързан, ако иска да продължава с това, е длъжен да релативизира свободата си, да я подчини на определени природни и общностни дадености. Търсенето на абсолютната свобода на личността изисква „повторно раждане”, раждане отгоре, свише, кръщение. И тъкмо заради това еклесиалното (църковно) битие „ипостазира” личността съобразно Божествения начин на съществуване. Така и самата Църква става образ на Триединния Бог.

От самото си начало още теологията на Светите Отци наблягаше на нещо изключително значимо – човек може да пристъпи към Бога единствено чрез Сина Божий и в Светия Дух. Еклесиологията (учението за Църквата), която ползва понятието „образът Божий” не може да се основава само на Триадологията. Фактът, че в Църква човекът е „образ Божий” произтича от Светотроичната икономия (дело на домостроителство, снизхождение Божие) като дело на Христос и на Светия Дух в историята. Тази икономия е в основата на еклесиологията, но не е нейна цел. Църквата е изградена с действието на Божието домостроителство в историята, но краят на това домостроителство води при видението на Бога „какъвто е”, до видението на Триединния Бог в Неговата вечна екзистенция, битие…

Тези метаисторически (над, отвъд-исторически), есхатологични (свързани в същината си с Бъдещия Век, отобразяващи него) и иконични (образни) проявления на Църквата са характерни за източно-християнската традиция, която живее и преподава своята теология литургически, съзерцава Божието битие в битието на Църквата през очите на Богослужението и преди всичко – на евхаристийното Богослужение, като образ на Есхатона (Бъдещия Век) par excellence (преди всичко, преимуществено). По такава причина Православието често се разбира и представя като някакъв вид християнски платонизъм, като съзерцаване на бъдещите, небесните неща, което не се интересува от историята и нейните проблеми. От друга страна пък западната теология тежнее към това да ограничи еклесиологията, та чак даже и цялата теология до историческото съдържание на вярата и на икономията и да проектира във вечната Божия екзистенция реалностти, които са свързани с историята и времето. Но по този начин се губи диалектиката между Бога и света, несътвореното и тварното, историческото и есхатологичното и в края Църквата вече е изцяло „историзирана”, вече не е проявление на есхатона, превръща се в картина на мира сей, на този свят и на историческите реалности. Еклесиалното и Божественото битие в тоя западен дискурс вече не са органически свързани, за да функционира еклесиологията престава вече да се нуждае от Бого-словие. Православната теология я дебне опасността от историческо развъплъщаване на Църквата, противно на това пък Западът рискува да я завърже първенствуващо за историята било то във вид на естремен Христоцентризъм – imitation Christi – лишен същински важното влияние на пневматологията (учението за Светия Дух), било като социален активизъм и морализаторстване, което настоява в Църквата да играе то ролята на на Божия образ. Точно поради това двата теологични дискурса – източния и западния е необходимо да се срещнат в своята дълбочина, за да подновят и актуализират автентичния Светоотечески синтез, който би ги предпазил от споменатите опасности. Еклесиалното битие никога не бива да се откъсва от абсолютните, първоопределящи търсения на Божието битие, нито от есхатологическата си природа, нито от историчността. Институционалните проявления на Църквата трябва всякога да въплъщават нейната есхатологическа природа, без да унищожават диалектиката между това сегашно време и времето, което иде, между несътвореното и тварното, между Божието битие и битието на човека и света.

* * *

Но как да съчетаем еклесиалното и Божието битие, историята и есхатологията, без да унищожаваме тяхното диалектическо взаимоотнасяне. За това ни е нужно преоткриване на онова, изгубено от нас, съзнание на първобитната Църква за решаващата важност на евхаристията в еклесиологията.

Повторното откритие на това съзнание, загубено по трънливите пътища на средновековния схоластицизъм и „вавилонския плен” на съвременното Православие изисква първо да се откажем от навика да разглеждаме евхаристията като на една само от многото свети тайнства, като обективизирано, самостойно чинопоследование или като на „средство за предаване на благодат”, което Църквата използва или го легитимира. Древното разбиране за евхаристията бе съвсем различно и то, общо погледнато, беше общото, съединяващото Изтока и Запада през цялото време до XII в. сл. Хр. За първобитната Църква отслужването на евхаристията бе , преди всичко, събиране на народа Божий epi to auton (всичко заедно на едно място) като проява и реализиране на Църквата. Отслужването на евхаристията в неделя, в деня на есхатона, както и цялото литургическо съдържание бе свидетелстване, че в евхаристията Църквата не само живее, спомняйки си един исторически факт – Тайната вечеря и Христовия земен живот, заедно с кръста и Възкресението, но и че същевременно извършва едно есхатологическо чинопоследование. Църквата виждаше есхатологическата си природа точно в евхаристията, точно там вкусваше живота на Светата Троица или с други думи, преобразяваше човешкото истинско битие в образ на Божественото битие. Всички основни елементи, които създават църковната историческа екзистенция, трябва да преминат през евхаристийното общение, за да бъдат „сигурни” според Игнатий Антиохийски или „валидни” и „канонични” според терминологията на съвременното каноническо право, за да бъдат еклесиологически достоверни. Ни едно ръкоположение за някоя от основните, структуриращи църквата служби, не се случваше вън от евхаристийната общност. Тъкмо там, във времето на едно чинопоследование на свободно общение, в присъствието на целия народ Божий, Светият Дух преподаваше даровете-харизми чрез актуализация на цялостното църковно устройство. Следователно евхаристията не бе чинопоследование на съществуваща предходно Църква, ами чинопоследование, в което битието на Църквата се конституираше, самото то правещо възможно битието й. Евхаристията създаваше битието на Църквата.

По този начин евхаристията бе тази, която отново обединяваше делото на Христос и това на Светия Дух в една единствена цялост, в едно единствено преживяване, тя изразяваше есхатологичния поглед чрез историческите реалности, комбинирайки институционалните с харизматичните елементи от църковния живот. Защо диалектическото взаимоотнасяне между Бога и света, между есхатона и историята се запазваше само в евхаристията, без да се пораждат опасни поляризации и дихотомии? По следните две причини:

1. Евхаристията е проявление на историческия облик на Божественото домостроителство, на всичко онова, което беше „принесено” (I Коринтяни 10:23 – евхаристията като предание) в живота, смъртта, възкресението на Господа, чрез образите на хляба и виното в практически непроменената структура на онова, което се случи още в онази нощ на Тайната Вечеря. В продължението на историята евхаристията е тази, която създава континюитета, който свързва всяка една Църква с първите апостолски общности и с историческия Христос: накратко всичко това, което бе установено тогава и пренесено. Следователно евхаристията, цялостно проявяваща Църквата като историческа реалност, като институция, е par excellence утвърждение на историята, освещаване на времето.

2. Обаче евхаристия, основана единствено на историчността, която ще разкрива Църквата единствено като институция, не е истинска евхаристия. Ако бихме перифразирали библейския израз: „историята убива, а Духът животвори”. Епиклезата (снизйождането на Светия Дух в Литургията) и присъствието на Духа означават, че в евхаристията битието на Църквата се основава върху исторически и институционални темели, но и в това, че тя разширява историята и времето в безконечните проявления на Есхатона, в което е и съдържанието на специфичното действие на Светия Дух. Евхаристийното общение е това, което превръща Църквата в есхатологическа общност. То я освобождава от казуистиката на природните и исторически ограничения като последици от индивидуализма, съдържащ се в нашата природна, биологическа екзистенция и ни дава вкуса на вечния живот като любов и общение, като образ на Божественото битие. Евхаристията, за разлика от останалите прояви на църковен живот, е немислима без събирането на цялата Църква на едно място, респективно без чинопоследованието на общението и по този начин евхаристията открива Църквата не само като нещо, което вече е установено във вид на историческа даденост, а и като нещо, което се съставя, постоянно актуализирайки се като чинопоследование на свободно общение, което ни предизвестява Божествения живот и идещото царство. Благодарение правилното разбиране на евхаристията в еклесиологията се избягва поляризацията между „институция” и „чинопоследование” (зададеност и постоянно обноволение – бел. прев.). Христос и историята дадоха на Църквата нейното битие, което става истинско, пълноценно битие всеки път, когато Светият Дух състави и конституира евхаристийната общност като Църква. Следователно евхаристията не е „свето тайнство” като нещо, което съществува паралелно с Божието слово, ами е есхатологизация на историческото слово, гласът на историческия Христос, гласът на Свещеното Писание, който иде до нас и то вече не просто като учение през историята, но и като битие от бъдещето. Евхаристията не е свето тайнство, което словесно се извършва, ами е слово, което става плът, възкресеното Тяло на Логоса Христос…

В студиите, поместени в тази книга, читателят лесно ще разпознае основните предпоставки на „евхаристийната еклесиология“. Откакто упокоеният вече о. Николай Афанасиев, съвременен православен теолог, обяви своята добре позната теза, много западни богослови познават православието във вида на тази евхаристийна еклесиология. Заедно с това читателят, който иска да проучва представените текстове внимателно и в светлината на историята на теологията, сигурно ще открие няколко основни разминавания с тази евхаристийна еклесиология. За това е необходимо да се знае в кои по важни становища авторът на тези студии иска да отиде по-нататък от Афанасиев или просто да разграничи своите мисли от неговите, без да го подценява или минимализира значението на този руски теолог и на тези, които вярно го следват.

Най-напред на предходните страници, авторът на книгата ясно изрази желанието си да разшири, колкото е това възможно хоризонтът на еклесиологията, с цел теологията на Църквата да се свърже с нейните философски и онтологични импликации, но и с останалата част от теологията. За да може един такъв проект да се завърши както трябва, сигурно е по-подходящо едно синтетично дело, а не сбор от студии, какъвто е случаят с тази книга. Както и да е, в първите две глави авторът се опита да покаже, че Тайната на Църквата, особено нейното създаване и изразяване в евхаристията, е дълбоко свързана с цялостната теология в нейните екзистенциални импликации. Трябва да се каже за представените студии, че се опитват да се дистанцират от мисленето, че евхаристийната еклесиология се основава само върху разбирането или извършването на един светотайнствен чин. Защото, както и сред много западни християни, така и сред православните, когато се говори за евхаристийната еклесиология често отново се появява мисленето, че православната еклесиология е само проекция на тайната на Църквата в светотайнствени категории, като една сакрализация на теологията. Такова впечатление е неизбежно, ако не се отиде по-натам, от това, което евхаристийната еклесиология е казала до сега, ако не се помъчим да разширим теологичните и философски хоризонти.

По-нататък евхаристийната еклесиология, както беше развита от о. Афанасиев и неговите последователи поставя сериозни проблеми и поради това е необходима нейна фундаментална корекция. Принципът върху който е изградена тази еклесиология: „където е евхаристията, там е и Църквата“ тежнее към две основни грешки, които не избягна о. Афанасиев, нито пък тези, които вярно го следваха.

Първата грешка е в това, че зад цялостна и „католическа“ (вселенска) Църква се счита дори и енорията, където се случва евхаристията. Следйки Афанасиев неколцина православни мислители дойдоха до това заключение, без да разбират, че поставят по един изключително остър начин цялостния проблем за структурата на Църквата. А ето и защо: ако локалната Църква включва само една евхаристийна енорийска общност, а и така е трябвало да бъде в древната Църква, тогава може да се говори за цялостна или „католическа“ Църква, само ако тя изпълнява всички условия на католичността: събиране на всички членова на Църквата на едно място (и по този начин надмогване на всички видове разделения – природни, обществени, културни и т.н.), в присъствието на всички служители, включвайки тука и събора на презвитерите с епископа, като негова глава. Но когато евхаристийната общонст не ги изпълнява тези условия, как може да се нарече цялостна и „католическа“ Църква? Енорията, такава, каквато се е оформила в течение на историята не събира всички верни на едно място, нито целия презвитерион, заедно с епископа, като негова глава. Поради тези причини енорията не е цялостна и католична Църква само защото там се извършва евхаристията. Но дали в този случай бива отслабен принципът на евхаристийната еклесиология „Където евхаристията, там е и Църквата“? не е задължително да е така. Впрочем необходимо е нова интерпретация за да се яви точното отношение между енорията и епархията, между евхаристията и Църквата.

Вторият проблем, който създава евхаристийната еклесиология в образът, който и даде о. Афанасиев е в отношението между локалната и универсалната Църква. Евхаристийната общност, нейният енорийски, пък дори и епископски вид във всеки случай е локална. Принципът „Където е евхаристията, там е и Църквата“ рискува да внуши идеята, че всяка църква може да бъде „Едната, света, вселенска и апостолска Църква“, независимо от другите локални църкви. Тук е необходимо особено внимание и творческа богословска мисъл за да се задържи адекватния баланс между „локалната“ и „универсалната“ Църква. Преди Вторият ватикански събор (който обърна внимание на значението на „локалната“ Църква) в римо-католическата еклесиология имаше тенденция „католическата“ църква да се свърва с „универсалната църква“ (това свързване започна на Запад още с Августин) и на локалната църква се гледаше само като на част от Църквата. Тази тенденция започна малко помалко да се губи поне след определени групи римо-католически теолози, но все пак въпросът остава отворен. От друга страна в някои протестантски църкви, локалната църква (не е всякога ясно какво се разбира под локална църква) задържа преоритета и може да се каже, че изчерпва понятието за църква. Неколцина православни теолози, верни на учението за евхаристийната еклесиология (още Афанасиев дава такава една интерпрепация) имат същата тенденция в мисленето си да дадат преоритет на локалната църква. Други православни богослови пък напротив, следвайки римо-католическата еклесиология от времето преди Втория ватикански събор отхвърлят да приемат католичността на локалната църква и евхаристийната еклесиология, която смятат, че е отговорна за недопустимият „локализъм“ в еклесиологията.

Очевидно е, че ние трябва да се насочим към трето решение, което ще оправдае евхаристийната еклесиология, но без да съдържа опасността от локализъм. В това дело ще ни води самата евхаристия, защото тя по своята природа представлява симулантен израз и на локализацията, и на унивесализацията на Тайната на Църквата, като надмогване и на „локализмът“ и на „универсализмът“. Студиите, събрани в тази книга желаят да насочат читателя в тази насока.

+++

Тези студии не са замислени само като един принос към теологичния диалог към православните. Написани са на Запад по повод разни международни и икуменически и тологически конференции и изискват едно определено предварително познаване на теологичните проблеми, които днес занимават западния свят. Поместени са в контекста на запазната теологична проблематика и са мотивирани от две основни намерения. Първото е запазната теология да се разграничи от конфесионалния манталитет, с който обичайно пристъпва към Православието, гледайки на него като на нещо „екзотично“, по-различно, за което човек трябва да положи усилия за да го опознае. Ако Православието остане една „интересна“ тема, която предизвиква любопитството и обогатява единствено знанията на запазните теолози, по-добре повече да не се представя. До сега то е играло тази роля и е завършило тази „задача“. Студиите са адресирани към читателя, който търси израза на вярата на гръцките свети отци в православната теология, израз, който е необходим за католичността на вярата на Църквата и за екзистенциалните импликации на християнското учение и на църковната институция. Адресирани са към западните християни, които основателно се чувстват „отсечени“ откакто Изтокът и Западът тръгнаха всеки по своя различен и самозаконен път.

Второто намерение на тези текстове е резултат и последица от първото: провокация и покана за съвременната теология да работи с поглед обърнат към един синтез на двете теологии (източната и западната). Наистина тези две теологии в някои свои аспекти изглеждат несъгласими помежду си. Впрочем това се държи на независимите исторически пътища, които следваха Изтокът и Западат още от времето на Великата схизма, а може би и от по-рано. Във всеки случай положението не беше такова във времето на ранния светоотечески период. Както настояваше о. Георги Флоровски, автентичната католичност на

Църквата трябва да включи и Запада и Изтока.

Като заключение може да се каже, че тези студии искат да допринесат за „неопатристичен синтез“, който е способен да доведе Запада и Изтока по-близо до техните общи корени, в контекста на екзистенциалните търсения на съвременния човек. Тази цел може би ще оправдае тяхното появяване в една такава „скърпена“ книга.

Следва

Няма коментари:

Публикуване на коментар