Превод от гръцки на сръбски: С. Јакшић
Превод от сръбски на български: Светльо
Ангелов и Диана Кръстева
N.B. Преводът на български език от сръбски се извършва със знанието и любезното разрешение на автора
I. Позитивистично познание и метафизика
Съществува знание, наука, което наричаме
позитивистично, то претендира за позитивност в смисъл на сигурност, имаща
характера не носопоримо подтвърдена. Всеки човек може да се увери в истинноста
му, чрез разглеждане в светлината на опита или посредством математически
анализ. То е свързано със сътворения, материален свят, който ни обкръжава и по
съществото си представява познание за физическите, природни реалности. Заедно с
позитивизма се появяват и науки, които се занимават с феноменологията на
човешкия социален живот, с организацията и функционирането му илис
правдоподобна информация за миналото му – човешката история. И това познание е
емпирически (опитно) и непосредствено доказуемо, в този смисъл сигурно и
валидно за всички.
Струва ни се, че това сигурно, позитивистично и неоспоримо познание е едно
основно постижение на нашата съвременна цивилизация. Всеки аспект от нашия
живот, от семейното възпитание и училищното образование, та до професията ни и
организационната структура на обществения ни живот предполага, а и също има
като цел това, което наричаме обективност: очевидно за всички, осезаемо,
константно знание, разглеждано в светлината на опита или посредством
математически анализ. То е свързано със сътворения, материален свят, който ни
обкръжава и по съществото си представява познание за физическите, природни
реалности. Заедно с позитивизма се появяват и науки, които се занимават с
феноменологията на човешкия социален живот, с организацията и функционирането
му или с правдоподобна информация за миналото му – човешката история. И това
познание е емпирически (опитно) и непосредствено доказуемо, в този смисъл
сигурно и валидно за всички.
Опитът за обективизацията като атмосфера и способ на разсъждение, като само
по себе си разбираема необходимост, оставя отпечатък върху човека на епохата
ни. Израстваме, учейки се на пиетет към всичко, което е логично, следователно и
неоспоримо вярно. Въоръжаваме се с обективната правилност, защото само тя има
авторитет и води със себе си общностно съзнание и осъществява конкретните цели.
Заедно с това, в сърцевината на рационално организирания ни живот,
продължават да стоят определени въпроси, които можем да поставим във връзка с
позитивистичното знание. Първата група такива въпроси е тази, която повдига
опитът ни от областта на изкуствата: какво е различното във въздействието на
една картина на Рембранд от това на такава от Ван Гог, музиката на Бах и
музиката на Моцарт? Как така се случва, че в изкуството човешкото творчество
остава неподчинено на всякакви позитивистични предначертания и обективизиращи
класификации? Как така мраморът, боите, думите „съдържат в себе си човешкото
лице”, както се изразява един поет, имайки наум запазената единственост,
уникалност на всеки творец в неговото творческо дело?.
Такива въпроси, на които позитивистическото познание не дава никакъв
отговор, поражадащи се от несложното съзерцание на природата, когато надмогнем
опростеното утвърждение на обективността, питайки се за първоначалната причина
на съществуващите обекти и крайната цел на тяхното съществуване: как е
възникнало всичко съществуващо около нас и на къде върви, към какво е
отправено? Дали началото му е у някого или е възникнало случайно? Завинаги ли
съществува и ще продължи ли да съществува по същия необговорен и необясним
начин? Какъвто и отговор да намерим, той ще е в еднаква степен произволен и
недоказан отново против критериите на позитивистичното познание. И как да
изтълкуваме красотата на света като космос, хармонията, порядъка, органическата
функционалност, на която служи всяка, даже и най-малката дреболия във
физическия, материален свят.
И заедно с всичко това, в един миг от живота си, на някой свой кръстопът,
срещаме неизбежно болестите, разпада, смъртта. Тогава се надигат
най-неумолимите въпроси – каква е логиката на този времеви крък на нашето
биологично съществуване? Всичко ли свършва на „два метра под земята”? И какво е
това, което смъртта гаси, така че тялото остава като безжизнен, неутрален
предмет за разпадане в прах? Какво представлява човешката реч, поглед, смях,
жестикулации, неговото изражение? Това, което смъртта погасява е и това, което
прави човека уникален, неповторим, безподобен – начинът, по който живее,
страда, радва се, личния начин, по който всеки човек изгражда живота си. Дали
тези отговори се съдържат в това, което днес човек се опитва да изучи научно с
помощта на „дълбинната психология”, както я наричаме – съзнателно,
подсъзнателно и на края Аз-а, егото, човешката идентичност – дали всичко това
са биологични функции като храносмилането, дишането, кръвообръщението? Или
човекът е и съществува по начин, който не се свежда и изчерпва с биологическите
му функции и то по такъв начин, по който той става „истински съществуващ”,
недосегаем за време и смърт?
В един момент от живота си, в прелом или на кръстопът, човек започва да се
съмнява в позитивистичното знание, да разбира, че то дава отговори само на
някои от неговите въпроси. И че има област „от другата страна” на материалния,
физически свят, метафизическа област (изкуство, любов, тайна на битието),
което, ако искаме да опознаем, трябва да подходим към него с мярка, постепенно,
по начин много по различен от този, който ни осигурява несложните,
правдоподобни и сетивни природни дадености.
Цели векове чевекът се е борил и продължава да се бори все с въпроси от
метафизиката: философия, изкуство, религията представя един образ на тази
непрестанна и нескончаема борба, която прави от човека уникален в сравнение с
всички останали създания, бития и заедно с това съгражда цивилизацията му. Днес
живеем в цивилизация, която се стреми да се основе върху „секуларизма”, (да се
дистанцира от религиозността всячески – бел. пр.), да забрави и пренебрегне
метафизическите въпроси, но този опит е също метафизически по своя характер в
стремежа си да основе (или разгради) цивилизацията.
В крайна сметка, колкото и човек да опитва да избегне неумолимите въпроси
на метафизиката, колкото и да настоява да забрави за тях в професионален труд,
политически ангажименти или в ненасите глада за нови и нови преживявания,
колкото и да ги презира и осмива в името на митологизираната „наука”, която
„има отговор на всичко” или все едно, рано или късно „ще го даде”, тези
метафизически въпроси се изправят на човешкия път. Изненадан от повредата,
както казва Дюренмат, автомобилна катастрофа, карцином, сърдечна недостатъчност
и силата на самодоволството изчезва, а човешката голота се показва в
цялата си сърцераздирателност. Пред нас неочаквано се разкрива хаос от
неотговорени въпроси, които са не просто безсилие на ума, ами ужасяваща
празнина в битийността ни.
В тези неочаквани мигове на „метафизическо пробуждане”, може да се каже, че
всичките ни въпроси се свеждат и резюмират в една знаково важна дума, която е
едновременно позната сама по себе си и неизмеримо непозната – думата Бог: Кое
първо ни свидетелства за Него, какво е Той и къде да се намери? Дали е плод на
човешките мечти Той, необходимост, създадена под диктата на ума ни или е
истинско битие, но скрито, така както поетът е скрит в думите си и художникът в
живописта си? Съществува ли Той в края на краищата или не съществува? Причина
ли е Той или цел на съществуването на света? Има ли човек у себе си „нещо
Негово, Божествено”, което надхвърля време, пространство, разпадане, смърт?
II. Проблемът с Бога
Запитаме ли се как хората са започнали
да разговарят за Бога и как проблемът е навлязал в живота им, ще се уверим, че
съществуват три основни и най-значими отправни момента.
1. Религиозната
изходна точка
Първият отправен момент е религиозната
потребност. Съществува в самия човек, в самата негова природа, една, така да се
каже, спонтанна потребност да се обръща към нещо, което го надвишава, към
битие, което е превъзвишено над неговото. Може би тази потребност е породена в
страха пред природните сили, които се явяват препятсвие и опасност за живота
му. Той желае да умилостиви тези сили, да се сприятели с тях и така да избегне
страха, който те извикват у него. Начин това да стане е да им придаде разум, да
ги разглежда като словесни битиета, които могат да го чуят, да го разберат и
приемат даровете му, които им поднася в жертвоприношения. Така човек вижда едно
словесно битие, което изпраща гръмове, предизвиква епидемии, земетресения,
прави така, че семената в земята да дават плодове и овековечава живота. Тази
сила той нарича Бог, а често и я преумножава, така че в света вижда толкова
богове, колкото са и силите, който действат в него.
Дали това е най-вероятната и основна изворна точка в раждането на
религиите, ние не знаем. Но със сигурност едно такова ниво на религиозност
често срещаме вътре в човешките общности и до днес. Това е човекоцентрична
религиозност – желание да се подсигури и укрепи човека в немощността му и да
бъдат успокоени страховете му, затова и тя не се ограничава с някаква
теоритична вяра във висши сили, ами предизвиква човека да търси конкретни и
практически начини за едно егоцентрично подсигуряване, за една психологическа
защита. Тя предизвиква създаването на култ със строго определена
церемониалност, която обезопасява някакво ниво на общуване с Божеството и
гарантира умилостивяването Му, създава също така и етична система като кодекс
със заповеди и задължения, определящ какво е угодно Богу и какво не е.
Ако човек до край следва церемониалните правила и педантично приема и
изпълнява етичните норми, които му налага неговата религия, тогава вече може да
се каже, че „има Бога в джоба си”, тогава е спокоен, че връзката му с Бога е
обезпечена и успешна. Не се страхува от наказания, но напротив – очаква само
възнаграждения и услуги от Бога. Обичайно за човек с такъв тип религиозност е
едно огромно самодоволство, заради собствената благочестивост и превъзходства и
той става немилостив към онези свои ближни, които не проявяват аналогична на
неговата религиозност и етически постижения.
2. Търсене
на истината
Другата изходна точка при човешкото обръщане към Бога е търсенето на
истината и жаждата за знание.
При всички големи цивилизации, които историята познава, постоянстването на
човешката мисъл в усилието да достигне и обхване основни философски въпроси и
проблеми завършва с богословстването (теологията) като „говорене за Бога”.
Най-характерен, а и най-пълноценен пример е случаят с древните гърци.
Отношението към Бога при древните гърци е логична последица от
разглеждането на света. Разглеждайки света, достигаме до увереност, че всичко,
което съществува, следва логичен порядък. Няма нищо нито случайно, нито произволно.
Така и сме принудени да приемем, че самият произход на света е в закономерност
и логическа последователност, че съществуването му е резултат от една конкретна
причина. Тази Първопричина или Начало на света наричаме с името Бог.
Какво е точно този Първопричинител, Началник на света, не можем да знаем.
Можем, впрочем, със своя логика да изведем няколко извода относно спецификите,
личните особености, които Той трябва да има: Това че е Първопричинител
означава, че Самият Той не дължи битието Си на нищо и никому, които биха Го
предхождали, по този начин трябва да въведем и предпоставката, че Сам е Своя
причина – и на Своето, и на света съществувание.
А щом като Самопричина не зависи от каквото и да било друго или друг,
трябва да го разглеждаме като абсолютна величина (развързан и свободен от
всякакви ограничения). Като абсолютна величина Бог е длъжен да бъде
безвременен, всесилен, неограничен. Той Сам трябва да е начало на движението,
което представлява „създаването” на света и се възприема като време. А ако е
той начало на движението, трябва да е непоклатим Сам Той, нали и не съществува
нищо преди Него, което би го задвижило Самия Него.
Всички тези изводи обаче (и множество други), които със своя ум можем да
изведем за Него, не правят Бога познат нам, ами само убеждават нашата логика и
й налагат да възприеме като реалност интелектуалните предпоставки на неговото
съществуване. Както, когато вървим през пустинята и съзрем изненадани пред себе
си къща, тогава сме длъжни да приемем, че някой я е съградил – къщите не
никнат, нито от само себе си се строят насред пустинята, а кой е строителят
впрочем, остава непознато за нас. От особеностите на сградата можем да
предположим някои особености и отличителни черти на строителя, например има ли
усещане за красота, има ли достатъчно умения да изменя статичността или даже на
какви нужди е служил, изграждайки тези помещения. Личността му обаче остава
непозната за нас, никога не сме го виждали, не го познаваме. Ако и със
сигурност да съществува, не е достъпен за директно опознаване.
3. Личностно
отношение
Третата отправна точка
за човешкото обръщане към Бога е запазена в едно-единствено историческо
предание – това на еврейския народ.
Евреите за започнали да разговарят за Бога по повод конкретно историческо
събитие около 1900 г. пр. Хр. В земите на халдейците (в областта на Долна
Месопотамия, близо до Персийския залив) Бог се открива на един конкретен човек,
открива се на Авраам. Авраам среща Бога така, както се срещаме с някоя човешка
личност, битие, с което можем да общуваме, да се изправим пред него лице в
лице. И Бог призовава Авраам да напусне земята си, да се засели в Ханаан,
защото тази земя е предопределена за народа, който ще произлезе от неговите
потомци, от децата, които ще роди неспособната вече да ражда Сара.
Познанието на Бога, което се поражда от личната среща между Авраам и Бога
няма нищо общо с теоритическите предпоставки, силогизмите и логическите
доказателства. То е просто опит от взимоотношенията и като всяко истинско
взаимоотношение се основава на вярата – доверието, което се ражда между тези,
които са в общение, Бог открива Божествеността си на Авраам само и единствено
по причина на това, че Авраам вярва в обещанията Му. А Авраам има дотам доверие
на Бога, че чак е готов да пожертва детето си, което Сара, в старостта си, му е
подарила, детето, чрез което трябва да се изпълнят Божиите обещания.
Същото познание на Бога от непосредствения опит на личното общение с Него
имат и Исак, и Яков, синът и внукът на Авраам. И така за потомците на това
семейство, от което произлиза еврейския народ, Бог не е някакво абстрактно
понятие, нито безлична сила. Когато евреите говорят за Бога, казват: „Бог на
отците ни”. Той е „Богът на Авраам, Исак и Яков”, конкретна личност, която са
познали и са общували с Нея техните предци. А познанието на Бога се основава на
вярата-доверие в предците, в достоверността на техните свидетелства.
4. Избор,
цели и пътища
Тези три отправни
точки за човешкото обръщане към Бога не спадат само и изключително към
миналото. Като реални възможности всяка от тях съществува във всяка епоха и на
всяко място. Винаги има хора, които възприемат съществуването на Бога, без да
се интересуват от истината за Него и за теоритичните проблеми, които тази
истина поражда. Те възприемат това съществуване от психологическа необходимост
да се обърнат към нещо трансцедентално, за да получат някаква индивидуална
сигурност пред непознатото, също така и поради необходимостта от налагане чрез
държавност на морален ред в света.
Паралелно с такива винаги има и хора, които възприемат съществуването на
Бога само, защото логиката им ги задължава да го възприемат. Вярват, както
казват, в „някаква висша сила”, в някакво „превъзходно Битие”, което трябва да
е създало всичко съществуващо и да го поддържа. Не могат да знаят, а и вероятно
не ги интересува, каква е всъщност тази висша сила, това „превъзходно Битие”.
Дори да свържат тази своя несложна, едносъставна интелектуална убеденост с
определени собствени „религиозни” навици, пригодени към церемониалните правила
и етическите рецепти на религията, която е одомовена, въдворена, в обществото,
в което живеят, пак у тях има един дълбок агностицизъм, незаинтересованост,
който е несъгласен и не търпи нищо друго освен обобщената и абстрактна идея за
„превъзходното Битие”.
Съществува така също, заедно с тях, трети вид отношение към Бога,
вяра-доверие в историческия опит от Неговото откровение. „Децата на Авраам”,
народът на Израил, през вековете продължават да възприемат Божията истина не
възоснова сантиментален или логически критерий, ами само с убедеността в
достоверността на опита на отците си. Бог открива своята постоянна намеса вътре
в историята. Потвърждавайки присъствието си винаги в границите на личните
взаимоотношения. Открива се на Моисей и разговаря с него „лице в лице, както
човек разговаря със свой приятел” (Изход 33:11), призовава пророците в дело на
възпоменание на обещанията, на които Той всякога остава верен.
За онези, които имат вяра в историческия опит от Божественото откровение не
е тежко да възприемат и още едно Негово навлизане в живота на човеците, този
път „в тяло”, в личността на Исуса Христа. Разбира се за рационалистическата
мисъл понятията Божественост и Въплъщение са противни едно на друго, едното
изключва другото, не е мислимо Бог, Който трябва да е по природата си безкраен,
всесилен и т.н. да съществува като ограничена, фрагментирана човешка единица,
затворена във времето и пространството. Затова и за гърците от Христово време
проповедта за вчовечилия се Бог наистина е била „лудост” (I Коринтяни 1:23).
И все пак, да би се възприела или отхвърлила тази „лудост” трябва да
се отговори на няколко основни въпроса, обобщаващи и задаващи смисъла и съдържанието
на живота. Дали всичко съществуващо е предопределено и задължено да съществува
по начина, който му налага човешката логика или самото съществуване е явление,
което надвишава предопределенията и схемите на интелекта, така че само в
непосредствения опит може да бъде възприемано и изучавано? Кое истински
съществува – това, което регистрираме със сетивата си, утвърждаваното от
логиката ни или това са реалностите, които осъзнаваме вътре в границите на
непосредственото и всеобщо взаимоотношение? Или определя границите на реалната
екзистенция отношението, което позволява да правим например качествени разлики,
да схващаме „смисъла” на поезията, който е отвъд думите, да осъзнаваме начина,
по който функционира символиката, да сме уверени в субективната си идентичност,
да откриваме неизречимата уникалност на някоя личност, да разбираме тезисите на
съвременната физика за четвъртоизмерното разпространение или дихотомната
природа на светлината?
Тези въпроси заслужават да бъдат дълго изучавани и детайлно анализирани, но
с това бихме напуснали основната тема, която тук ни интересува. Тук е
нужно да разясним, преди всичко, пътищата и начините, които ще следваме в
опознаването на Бога. Ако искаме осмислим абстрактното понятие Бог, което
налага логическата необходимост, трябва неотстъпно да следваме само законите на
логиката. Ако искаме да познаем Бога религиозно-психологически и емоционално,
трябва да подхранваме и у себе си религиозни и психологически пориви за такова
познание. А ако искаме да познаем Бога по юдео-християнското предание, трябва
да следваме пътя на личното отношение и опитност, пътя на вярата. Да следваме и
единия, и другия път, да комбинираме познавателните методи, това е
най-сигурното отбягване на дебнещите ни различни безизходни положения.
III. Вяра
В съзнанието на повечето съвременни хора
думата „вяра“ има много конкретно съдържание. Тя означава възприемане на
предпоставки, ценности без изследване, съгласие с някоя теория или учение,
които остават недоказуеми. Да вярвам в нещо означава да го възприемам дори без
да го разбирам. Прекланям глава и се подчинявам на авторитет, който не винаги е
религиозен, но може да бъде и идеологически, и политически. Често под общата
мантия на вярата са еднакво скрити и религиозна отдаденост, и идеологическа
дисциплина, и политическа подчиненост. Утвърдена е една формула с непознат
произход, която мнозина разглеждат като квинтесенция на метафизиката, а тя
всъщност е предпоставка на всеки тоталитаризъм: „Вярвай и не изследвай.“
Трябва да кажем недвусмислено, че такова разбиране за вярата няма никаква
връзка със смисъла, който придава юдео-християнското Предание на тази дума. В
границите на това Предание вярата се упражнява в много повече съдържания, които
тази дума е запазила и днес в търговията и на пазарите, отколкото в смисъла,
който и предават идеологически мотивираните хора.
Наистина, когато в търговията говорим за вяра и днес разбираме доверието,
което в търговските кръгове е получил някой търговец. Всички го познават,
познават начина и характера на неговата търговия, неговата последователност в
изпълняване на задълженията. Ако някога бъде принуден да търси пари, ще намери
бързо след това заемателя си, дори и без да има разписка за взетите пари,
защото неговата личност и неговата дума са достатъчна гаранция.
По същия търговски и пазарен начин функционира вярата в границите на
юдео-християнското Предание. Тук предмет на вярата не са абстрактните идеи,
които получават своята важност от някой неоспорим авторитет, предмет на вярата
са конкретните личности, на които трябва да имаш доверие, поради
непосредствения опит от взаимоотношенията.
И още по-конкретно, ако вярваш в Бога, не правиш това, защото ти го налага
някакво теоретично начало или защото някаква институция ти заявява Неговото
съществуване. Вярваш в Него, защото Неговата Личност, Неговото личностно
съществуване ти вдъхва доверие. Неговите дела и исторически „действия“,
Неговите намеси в историята те карат да търсиш лично отношение с Него.
Разбира се, отношението, което укрепява вярата, може да бъде
непосредствено, но може да бъде и опосредено. То е като с някои човешки
личности, вярвам на някого, имам му доверие, като го срещна го разпознавам,
непосредствено съм свързан с него. Или вярвам и в някого, когото не познавам
лично, ако свидетелстват за него хора, на които имам доверие и гарантират това,
че той е достоен за доверие, точно и както вярвам в твореца, с когото никога не
съм се запознал, когато самото негово дело поражда в мене доверие и удивление
от неговата личност.
Съществуват донякъде стъпала във вярата, напредва се от по-малка към
по-голяма вяра. И този напредък изглежда е безкраен път. Колкото и вярата да се
струва пълна, винаги съществува възможност за нейното умножаване и досъзряване.
Тя е динамично, винаги “незавършено съвършенство”. Бихме могли схематично да
кажем, че тя започва с доверието в един добър глас на някоя личност, продължава
със запознаването с делата и живота на тази личност. Тогава стигаме и до
непосредствено уверение, защото се случва лична среща, общение, непосредствено
взаимоотношение. Когато между нас се роди любов и ерос, тогава вярата от просто
доверие се преобразява в абсолютно себеотдаване, в безрезервно себеприношение.
И както е при истинската любов, колкото повече обичаме, толкова повече
опознаваме другия, вярваме в него и се отдаваме на неговата любов. Та
истинската любовна вяра и отдаденост никога нямат край, но са непрекъснато
неочаквано откриване на другия, жадно изучаване на уникалността на неговата
личност.
Така и с вярата в Бога. Тя може да започне само като доверие в свидетелството
на хора, които са Го опознали, които са общували с Него и са били удостоени да
видят лицето Му – от доверието в свидетелството на праотците, светците,
пророците и апостолите, от техния опит. Може да прерасне в изучаването на
любовта, която се разкрива в Неговите дела, в Неговите намеси и откровения в
историята и Неговото Слово, което ни ръководи в истината. А вярата се
преобразява в непосредствена убеденост и себепредаване на самите нас на
Неговата любов, когато се удостоим да познаем лицето Му, несътворената светла
красота на Неговата слава. Тогава Божествената любов (Божественият ерос), която
се ражда между нас, се превръща за нас в динамично преобразяване на вярата „от
слава в слава“ (ІІ Коринтяни, 3:18), непрекъснато неочаквано откровение, което
унищожава времето.
На което и стъпало или стадий да се намира вярата, тя е предмет и опит на
взаимоотношенията, път, коренно различен от интелектуалната убеденост и
“обективизираното” знание. Ако искаме да опознаем Бога на библейските предания,
Бога на Църквата, необходимо е да потърсим истинския път – пътя на вярата.
Логическите „доказателства“ за Неговото съществуване, обективните аргументи на
апологетиката, историческата достоверност на изворите на християнското Предание
могат да бъдат полезни помагала за да се роди в нас необходимост от вяра, но те
до вярата не довеждат, нито могат да я заменят.
Когато Църквата ни призовава в своята истина, не ни предлага някакви
теоретични становища, които отначало трябва да приемем. Призовава ни в лични
отношения, в начин на живот, който представлява взаимоотношения с Бога или
последователно и опитно ни води към взаимоотношения с Него. Този начин на живот
ни преобразява цялостно. Той преобразява индивидуалното преживяване в
общностно. Църквата е общо тяло, чиито членове не живеят всеки за себе си, ами
в органическото единство на любовта с останалите членове и с Христос, като
Глава на тялото. Да вярвам в истината на Църквата означава да приема да се
свържа с „връзките на любовта“, която тя представлява, имам доверие в любовта
на светците и Бога и те ме привличат с вяра, с доверие към самата моя личност.
Достигаме до Бога с определен начин на живот, а не чрез определен начин на
мислене. Начин на живот е всяка органическа функция в израстването и
съзряването, например начина, по който основаваме взаимотоношенията със своята
майка и своя баща, от кърменето и първите милувки, до съзнателното общуване и
приемане на тяхната любов в детската душа тихо и незабележимо са развива вяра в
бащата и майката. На тези отношения не са необходими логически доказателства и
теоретическа аргументация, освен в случая, когато бъдат нарушени, чак тогава
аргументите и теорията се опитват да заместят реалността на живота.
IV. Апофатическо познание
Догмат и ерес
Всички знаем, че Църквата има свои догматични правила – „догматите на
вярата“, както днес ги наричаме. Явява ли се това в противоречие с онова, което
до сега говорихме?
Да разгледаме фактите от тяхното
историческо появяване. Със сигурност в първите три века в своята история
Църквата не представя теоретически дефиниции на своята истина по отношение на
догмите, които определят нейната вяра. Тя преживява своята истина опитно –
това, което е нейна истина се преживява от членовете на нейното тяло
непосредствено и съборно, без теоретични разработки. И все пак съществува език,
на който се изразява църковния опит – понятия, изрази, образност – език, който
е създаден още в първите десетилетия на християнския живот, това е езикът на
Евангелията, на Апостолските Послания и текстовете, които са писали епископите
от първите векове, за да напътстват и ръководят събранието на верните. Този
език впрочем не ни води в схематизъм и аксиоматични дефиниции. Той само
изразява и означава убеждението на практическия живот.
Това, което днес наричаме догмат се появява чак тогава, когато опитът на
църковната истина бива застрашен от страна на ересите. Ерес означава избор,
определяне и даване предимство на една част от истината по отношение на цялата
съборна истина. Ерес е това, което е притивоположно на съборността. Еретиците
абсолютизират само един аспект от църковните вярвания, потвърдени в
практическия живот и по този начин неизбежно релативизират всички останали
аспекти. Процесът на тази абсолютизация е винаги интелектуален – той е
теоретическо определене, което обикновено опростява и схематизира разбирането
за църковната истина. Класически примери в историята са несторианството и
монофизитството – първото абсолютизира Христовата Човечност, а второто Неговата
Божественост. И в двата случая се релативизира и в крайна сметка съвсем
унижощава цялостната истина за Въплъщението Божие като Христово Богочовечество.
Несторианството проповядва моралния образец на съвършения човек, а
монофизитството абстрактната идея за безтелесния бог.
Църквата отговаря на ересите като означава границите на истината, като
посочва практически опита от тази истина. Много е характерно това, че първото
значение на гръцки език, което е било давано на това, което днес наричаме
догмат е било „орос“ (лат. „terminus) като граница или межда на истината.
Днешните „догмати“ са оросите (определенията) на Вселенските Събори – тези
теоретически определения, които представят истината на Църквата, поставящи
межда (термин) между тази истина и нейното изопачаване от страна на ересите.
Границите на
опита
Може би един пример, разбираем практически, би могъл по-ясно да посочи
функциите на ороса – границите на истината. Да предположим, че се появи някой,
който твърди, че майчината любов означава неумолима строгост и всекидневно
грубо малтретиране на детето. Всички, които имаме друг опит от майчината любов
ще се разбунтуваме срещу такова изопачаване на истината и ще му противопоставим
определението на своя опит. За нас майчината любов е нежност, грижа, старание,
а всичко това е свързано с благоразумна и възпитателна строгост.
До момента, когато се е появила фалшификацията на истина за майчината любов
не е съществувала потребност да определяме своя опит (да му поставяме
границите). Майчинската любов за всички нас е била нещо, което от само себе си
се е разбирало. Била е опитно познание, обективно неопределимо, но
общоразбираемо. Необходимостта от граници и определения се обуславя от опита
майчината любов да започне да се разглежда като нещо друго, от онова, което
всички ние вярваме, че е тя.
Дефиницията впрочем само означава, че се посочват границите на нашия опит,
но тя не може да замени опита. Човек, който никога в своя живот не е
познал майчината любов (оставайки сирак по една или друга причина) може
да знае дефиницията, но не познава самата майчина любов. С други думи познаването
на дефиницията или определението на истината не е идентично с познаването на
самата истина. Затова и някой атеист може да научи и да знае добре, че Бога на
Църквата е Троичен, а пък Христос е съвършен Бог и съвършен Човек, но това не
значи, че познава тази истина.
Апофатика
(„отрицателно“ богословско говорене)
Така стигаме до там да можем да разберем подхода, начина, по който Църквата
се отнася към познаването на своята истина, подход и начин, който сме приели да
наричаме апофатично познание. Апофатичност означава отказа да черпим познание
за истината от нейните дефиниции. Дефиницията е потребна, за да определи
истината, отделяйки я и различайки я от нейното извращаване и подмяна. Затова
за членовете на Църквата определенията – догмати представляват съществуващата
истина, която не подлежи на промени, нито на претълкувания. Същевременно тази
дефиниция не подменя нито изчерпва познанието на истината – то остава опитно и
емпирично, начин на живот, а не теоретична конструкция.
Този апофатически подход довежда християнското богословие до това да ползва
за тълкуване на догматите много повече езика на поезията и образността,
отколкото езика на конвенционалната логика и схематизираните понятия.
Конвенционалната логика в съвременното си разбиране, както и схематизираните
понятия с помощта, на които функционира тази логика, твърде лесно остават
човека в илюзията на сигурното познание, което той е почерпил чрез своя
интелект, насърчен да има пълнотата му. Докато поезията, символите и
образността, които християнското богословие използва, винаги изразяват смисъла
между думите и отвъд думите, смисъла, който повече съответства на всеобщия
житейски опит и по-малко на рационалистическите схващания.
Езикът на образа
(иконата)
В текстовете на богословите и църковните
отци понятията често семантически взаимно се отричат, така че някак да е
възможно надхвърлянето на схематичното им съдържание. Да би било възможно чрез
осмислянето на антитезите емпирическото участие на цялостния човек (а не само
на ума) в изразяването на истината, Бога на Църквата е „надсъщностна Същина“,
„надбожествено божество“, „неназовимо име“, „надначално начало“, „безумен ум“,
„логос (реч) неизречим“ и „пълнота, която постоянно се възпълва“. Познаването
на Бога е непознаваемо познание, безпричастно участие. Богословието е създаване
на несътворимото, невъзможното, даване форма на неоформимото, облик на
неизразимото, предначално сътворяване, то изразява неприличащи си прилики,
неподобни подобия, осъщестява връзка между всичко несвързваемо. Истината се
идентифицира с непосредствения опит, а богословието с боговиждането, виждането
на самото безкрайно (незавършващо) съвършенство. Боговидците-богослови
невиждащо гледат незиречимата красота и доброта на самия Бог; без докосване
задържат и неразбиращо разбират Неговата несъзрима форма, безлично лице и
неизобразим образ, който в невидимото видение, некрасиво е украсен с
несътворена красота1
1 Последният израз
принадлежи на св. Симеон Нови Богослов – „Книга с етически учения“, слово ІV,
Книга поетика
Неслучайно неразделената Църква от първите осем века, както е и при нейното
историческо възникване на Изток, основава катехезата на верните като откриване
и преподаване на своята истина, главно върху богослужението. Вътре в
литургичния кръг на църковното богослужение (вечерня, утреня, литургия,
молитвени часове), богословието е поезия и песни – повече опитно преживяване,
отколкото разбиране чрез рационална последователност. Посвещаването в истината
на Църквата е всъщност участие в нейния начин на живот, в празничното събиране
на верните, във видимото осъществяване на новото човечество, което е победило
смъртта.
Елинската философия и
християнския опит
Може да е прекалено, но за да избегнем всяка възможност за недоразумения,
трябва да кажем следното: предимството на емпирическото участие пред
интелектуалното пристъпване към църковната истина не означава нито абстрактен
мистицизъм, нито прибягване към емоционална екзалтация, нито пренебрегване и
омаловажаване на логическите размишления. Не бива да забравяме, че Първата
Църква се появява и развива вътре в елинския свят на елинизираната Римска
империя. А начинът на мислене на древните гърци и техния психосинтез не са били
в съгласие с мрачния мистицизъм и първичните усещания. Напротив, елинът е
търсил от новия църковен житейски опит отговори на своите проблеми и въпроси,
на това, което старогръцкото и елинистично философско предание е формулирало и
изследвало по един чудесен начин, който е уникален в човешката история.
Опитът на гръцката мисъл да изрази със свои думи църковната истина е
представлявал извънредно остро предизвикателство както за елинизма, така и за
Църквата. Бил е една драматична среща на две принципно несъгласни житейски
нагласи, което е породило големите ереси на първите векове. Но разискванията,
които са предизвикали тези ереси са, предпоствили и предопределили също и
възможността за присъствие на гръцката философия вътре в границите на живота в
християнския свят. Тези противопоставящи се страни (гръцката философия и
християнския опит) представляват удивителната динамика на живота, която
окончателно е претворила антитезата в творчески синтез: християнската Църква е
успяла, чрез своя опит да отговори на философските питания на елините, а
гръцката философия е доказала възможностите на своя език и методология в
утвърждаването на новите схващания за битието, света и историята. Резултатът е
бил върховното достижение на гръцката мисъл, която неизневерявайки на
християнската истина и апофатическо познание на тази истина, остава съвсем
последователна към изискванията на философските формулировки, създавайки един
толкова категоричен вододел в цялостната история на философията. Инициаторите
на това достижение са били Светите отци на Църквата през един непрекъснат
период от ІІ до ХІ век.
V. Триединният Бог
Библейско свидетелство
Богът на Църквата е Бог на историческия опит, а не Бог на теоретичните
предподставки и абстрактните разсъждения. Всъщност опитът на Църквата
потвърждава, че Богът, който се открива в историята не е някакво самотно битие,
автономна монада или идвидуална същина. Той е Троица (Tриада). Битията като Три
Лица са абсолютно екзистенциално обособени, но и с единство в същината, волята
и енергията (действията).
В Преданието на Израил, отразено в книгите на Стария Завет, имаме ясни
намеци и предобрази на истината за Троичния Бог. Докато в разказа за
сътворението на света се откроява само Словото Божие, Неговата творческа
заповед, то в решението за сътворението на човека неочаквано се изразява
множествеността, която се вижда в общата воля на повече Лица: „Да направим човека
по Свой образ и подобие“ (Битие, 1:26). И когато Авраам среща Бога близо до
Мамриевите дъбове, има пред себе си трима души, които между другото той
назовава като да са един: „После му се яви Господ в Мамриевата равнина, когато
седеше на входа пред своята шатра по обед, повдигайки очите си видя, ето трима
души стояха пред него и виждайки Ги, изтърча помежду им, пред вратата на
шатрата си и Им се поклони до земята. И рече: Господи, ако съм намерил милост
пред Тебе…“ (Битие 18:1-3).
Тези образи и намеци се осъществяват
като непосредственото историческо откровение във времето на Новия Завет. Учениците слушат Христос, когато говори за Бога, Своя Отец и за Духа Божий,
Утешителя. Трима от тези ученици (Петър, Яков и Йоан) се удостояват на
Таворската планина да чуят гласа на Бога-Отца и да се озоват в светлоносния
сумрак на присъствието на Светия Дух. Също така Св. Йоан Предтеча, в момента ,
в който Христос се кръщава в река Йордан, чуват гласа на Бог Отец, който
потвърждава Иисусовото Богосиновство и виждат Светия Дух как слиза над
Кръщавания, виждат нещо като бяла пърхаща птица, като гълъб. Всичко това е опит
от видимо непосредствено присъствие, но без определени образи на обекта и
индивидуалността. Затова и те могат да бъдат изразени само като картини: като
глас, като гръм от небето (Йоан 12:27) и слизането на Светия Дух, като че ли
небето се разтваря и разцепва (Матей 3:16 и Марк 1:10) или като светъл облак,
който покрива учениците (Матей 17:5; Марк 9:7 и Лука 9:34), или като духане не
силен вятър и огнени езици, които идват с него (Деяния 2:2-3).
Записаният опит и проповеди в първата Апостолска общност запазват и
предават и Христовото учение за Троичния Бог. Христос ясно отличава себе си
като Син, дошъл е на земята „в името на Своя Отец“ (Йоан 5:43), за да осъществи
волята на Отца и Неговите заповеди (Йоан 5:30; 4:24 и 15:10), да съобщи на
човека Неговото Име и да участва в Неговите дела (Йоан 17:5-6). Той в молитва
разговаря със Своя Отец (Матей 11:25 и 26:29; Йоан 17:1-25), а умирайки на
Кръста, Нему предава Своя Дух (Лука 23:46).
Същевременно, заедно с това Той твърди: „Аз и Отец сме едно“ (Йоан 10:31) и
„Всичко, което има Отец е и Мое“ (Йоан 16:15), но това единство не унищожава
Тяхната раздвоена битийна идентичност, защото Христос от Своя Отец търси подобно
единство и за ученици Си: „Да бъдат всички едно, както Ти, Отче си в Мене и Аз
в Тебе, така и те в нас да бъдат“ (Йоан 17:21-22).
Със същата яснота Христос отличава както от Отца, така и от Себе си
съществуването на Утешителя като Свети Дух, Дух на Истината. Предварително
обявява Неговото идване и ни уверява: „Той ще свидетелства за Мене“ (Йоан
5:26), „Той ще ви научи на всичко“ (Йоан 14:26), „Ще ви настави във всяка
истина.“ (Йоан 16:13). Но както и Синът „не може да прави нищо Сам от Себе Си“
(Йоан 5:19), така и Утешителят „няма да говори от Себе Си“ (Йоан 16:13).
Христос казва: „От Моето ще взима и ще ви известява“ (Йоан 16:14). Изключително
е характерен в Евангелския текст изборът на изразите, с които недвусмислено се
означават две различни бития. Три са Лицата на Божеството, но от това не
произлиза да представляват тези три бития автономни индивидуалности. Лицата на
Светата Троица не съществуват всяко за Себе Си и не претендират за
екзистенциална автономия. Напротив, в Христовите думи е очевидно единството на
живота, волята и енергията (действията) на Троичния Бог, на Трите Божествени
Лица.
По същия начин Христос ни уверява, че за Него Самия Бог е Отец и Родител и
чрез това е източник на Неговото съществуване като Божий Логос. Но Отец е
източник и причина за съществуването и на Утешителя. Ако Синът е Божия Логос,
Утешителят е Божия Дух „Който от Отца изхожда“ (Йоан 15:26); има своя източник,
екзистенциален произход и извор в Отца. И все пак мисията на Утешителя в света
изразява общата воля и енергия на Троичното Божество. Изразите в Евангелския
текст са отново характерни: „Утешителят, Когото ще ви изпратя от Отца“ (Йоан
15:26); „И Аз ще измоля от Отца и Той ще ви даде Друг Утешител…, Духът на
Истината“ (Йоан 14:16-17); „Светият Дух, Когото Отец ще изпрати в Мое име“
(Йоан 14:26).
Подобни библейски изрази, с които се изразява общата воля и енергия
на Светата Троица се отнасят и за въплъщението на Логоса, за Въчеловечаването
Христово: Бог Отец изпраща Своя Син в света, а Светият Дух извършва въплъщението
„осенявайки“ Дева Мария.
Философското предизвикателство
Всички изрази и определения на Свещеното Писание, които се отнасят за
Триединния Бог на Църквата, нямат нищо общо с философската проблематика, нито
амбиция да отговорят на теоретически питания и също така нито черпят термини и
понятия от езика на философията. Те са само запис на историческия опит на
първата Апостолска общност и предание на словата Христови, които този опит
разяснява.
Изкушението, което представляват философските търсения, се намира впрочем
във всички аспекти на живота на елинския свят, вътре в който се ражда и
разпростира Църквата. Съществува неовладяема съблазън, в която се препъва
упражняваната мисъл на елина: Бог, за да бъде Бог, трябва да бъде абсолютно и
неограничено битие. Как е тогава възможно да съществуват три абсолютни бития?
Всяко от тях, за да бъде абсолютно, трябва да извземе нещо от абсолютния
характер на някое от другите – абсолютността и многобройността са две
протиречащи си понятия.
Най-остроумният и най-комформисткия отговор на този въпрос е дал Савелий,
елинизиран римски интелектуалец от началото на ІІІ век. За Савелий Богът на
елинската философия, като абсолютно и неограничено битие, е същият като Бога на
Църквата. Трите Лица, които утвърждава историческият опит на Църквата, не са
нищо друго освен три образа (изображения, маски), три различни начина на
проявяване и действия на един и същ Бог: конкретно в Стария Завет Бог се
проявява и действа като Отец, в Новия Завет като Син, а в живота на Църквата
като Свети Дух.
Разбира се, този Савелиев отговор не е негово оригинално постижение. Той
само обобщава и систематизира теологически проблематиката, която по онова време
на Запад е била позната под името монархианство. Монархианството (от думата
монархия – монада) се е опитвало да създаде компромисен вариант между
троичността на християнския Бог и изискванията на логиката – едно единствено
трансцедентално Начало трябва да представлява „върховно Божество“. Опитът да се
създаде такъв компромис никога не е преставал да характеризира римската мисъл,
която винаги тежнее към рационализъм и схематизации – в крайна сметка затова е
толкова успешна създадената от нея правна наука.
Освен това постижението (иновацията) на Савелий е само, че за Светата
Троица е употребил термина „лице“ в онова значение, което този термин е имал в
гръцкия и латинския език на онази епоха. Гръцката дума „просопон“, както и
нейният латински превод „персона“ е означавал всъщност изображение (просопион),
маска, която са носели актьорите в театъра.
Християнската Църква недвусмислено отхвърля това Савелиево тълкувание,
особено силна е била реакцията на Изток. Опитът на Църквата и свидетелството на
Свещеното Писание са утвърждавали истинското различие на Трите Бития
(съществувания), отделения екзистенциален идентитет на Всяко от Тях – Три
Бития, Които общуват помежду Си и когато Едното се обръща към Другото, откроява
твърде ясно Себе Си, Своята „ипостас“, като Своя истинска личност. Теорията за
„маските“ е отхвърлила изключително ясния смисъл на Христовите думи в
Евангелието и опита от призоваването от Църквата на Личността на Отца, на
Личността на Сина и на Личността на Утешителя Свети Дух.
Савелианството впрочем, ако и да е отхвърлено от Църквата, все пак е
продължило да се разпростира като теория и да печели привърженици. То е имало
възможността лесно да задоволи човешката логика, защото е търсило несложно
схематично тълкувание на проблема с вярата на Църквата, че Богът на Църквата е
едновременно Един и Троичен.
В края на ІІІ век савелианството се разпростира из Либия и раздорите, които
там е причинило, са предизвикали реакциите на богослови и свещеници от съседна
Александрия. Сега вече всички дискутирайки, употребяват изрази от елинската
философия. Александрийците са говорили за една Същиност на Бога и Три Ипостаси:
за Ипостаста на Отца, на Сина и на Духа. Същевременно западняците упорито са се
държали към Едната Ипостас Божия и Трите Лица в Неговото историческо
Себеразкриване. Александрийците в тази дефиниция на западняците са виждали
продължение на савелианската ерес. Докато западняците в александрийската
дефиниция са виждали опасност от трибожие.
Поради тази дискусия в началото на ІV век се родило арианството, ерес,
която цели десетилетия е размирявала цялата ромейска империя. Арий, свещеник от
Александрия, е бил пламенен противник на савелиевите идеи. Желаейки да защити
истинското съществуване на Трите Лица на Светата Троица, но и същевременно да
остане последователен спрямо изискванията на философската мисъл, е за почнал да
учи, че е необходимо да различаваме не само различните Ипостаси, но и различни
същности, когато става въпрос за Лицата на Божественото Себеразкриване.
Твърдял е, че Синът не е единосъщен (не споделя една и съща същина) с
неговия Отец, ами е друга, „сътворена“ същина – Бог и Него е сътворил, преди
кое да е било друго творение. По този начин, борейки се против савелианството,
сам е попаднал в същта примка, която изискванията на рационалистическата мисъл
поставят, възприемайки само една Божествена Същина и свеждайки Сина само до
„творение“.
Няма повече да се задържаме върху историческите факти. Това, което до сега
приведохме от тях, ни е потребно само, за да покажем кои исторически условия са
довели Църквата да изтълкува опита си с Троичния Бог с езика на философията.
Защото наистина Светите отци на Църквата в края на краищата са успели в това
тълкувание, като при това ни най-малко не са пренебрегнали опитната вяра на
Църквата, но не са и отказали помощта на гръцката философия, главно що се касае
до езика – терминологията и методологията.
Върховни представители на това дело са в пълния смисъл тримата велики
Кападокийски отци: Василий Кесарийски, Григорий Назиански и Григорий Ниски.
Като предтечи и основоположници на Кападокийското дело сме длъжни между другото
да споменем Игнатий Антиохийски, Ириней Лионски и Атанасий Александрийски. Като
извършител и творец на пълния философски синтез ще посочим преп. Максим
Изповедник, чието дело са подготвили Леонтий Византийски и Теодор Раитски, а до
крайната систематическа цялост е доведено от Йоан Дамаскин и Фотий Велики. Така
достигаме до последния велик разцвет на гръцкото богословие до XІV век с
Григорий Палама, с Нил Кавасила и Никола Кавасила.
Бог определя Себе си като съществуващ
вътре в границите на отношенията със Своя народ – откровението на Неговото име
като съществуващ представлява отношение, завет с Израил. За израилтяните Бог не
е в същината си задължен да съществува, Неговото съществуване не е някаква
логическа необходимост. Той е съществуващ, защото е верен на Своите
отношения-завет със Своя народ, Неговото съществуване се потвърждава чрез
отношение–вярност като лично непосредствено Негово откровение и чрез намесите
Му в историята на Израил.
Езически граници на истината
Вселенските събори са приели учението на Светите отци и са го усвоили като
термин или „орос“ на църковната истина. В съзнанието на верните, делото им е признато
като подобно на делото на Пресвета Богородица. Както тя е предложила своето
тяло за историческото въплъщение на Сина, Божия Логос, така светите отци са
предложили своите извънредни интелектуални дарби с осветени и чисти критерии,
за да може истината на Божието откровение да приеме историческото „тяло“ на
човешкия език.
Тук е нужен още един допълненителен въпрос. Защо Светите отци са приели да
използват езика на гръцката философия? Не са ли така утежнили за себе си
дефинирането на Евангелската истина и не са ли направили тази истина
непристъпна за обикновените хора?
Този въпрос се налага днес, когато философията и езикът на философията са
станали предмет на внимание на относително малък брой хора, при това на тези,
които се занимават частно с тях и които имат, както казваме обикновено,
академичен интерес. Но във времето на Светите отци не е било така. Можем да
твърдим, че в гръцкия свят от класическата древност чак до византийския период
с философските проблеми са се занимавали широки слоеве от народа и те са
предизвиквали дискусия между хора от всички нива на образованост и с различен
социален статус. Целокупната гръцка цивилизация и в предхристиянския, и
християнския период се е основавала на абсолютната приоритетност на истината и
търсенето на тази истина. Ние днес живеем в свят, който дава приоритет на
ползата, а не на истината, затова и вниманието на всички социални слоеве
привлича политиката, а не философията. Поради тази причина ни е изключително
тежко да разберем как е възможно във времето на Светите отци, обикновените хора
и на улицата и в домовете си да разискват за Единосъщния и Триипостасен Бог или
за разликата между същина и ипостаси. По същия този начин би бил изненадан и
някой византиец, ако днес чуе като работник как „ортодоксален“ марксист и негов
колега троцкист или маоист спорят за понятия като „излишек на благата“ или
„натрупване на капитала“.
Тук ще опитаме учението на християнското Свещено Предание за Троичния Бог,
запазено в учението на Светите отци и решенията на Вселенските събори, да
поднесем на език, който е възможно най-прост и достъпен за днешния човек.
Същност и ипостас
Богът на църковния опит е и Един, и Троичен. За разбирането на истината за
Единия Бог, Църквата използва философското понятие за една същност, а за
определянето на Троичността на Бога използва понятието три ипостаси или лица.
По този начин Богът на Църквата е Единосъщен (една същност) и Триипостасен (три
лица). Нарочно ползваме понятието същност (усия), защото тази дума означава
факта на съучастието (партиципирането) в битието (да бъда, да съм) – думата
същност се получава от партиципа в женски род на глагола ими (ст. гр. да бъда,
да съм). Но когато е въпросът за Бога, не можем да говорим за съучастие в
битие, защото Той е самото битие, пълнота на всички възможности за съществуване
и живот. Затова и апофатическата дефиниция „надсъщностна същина“, която светите
отци често ползват, най-добре изразява истината за Бога на Църквата.
Това различаване на същности и ипостаси дава възможност на Църквата лесно
да определи и опише опита от Божието откровение. Малко по-ясно ще разберем
какво желае да определи това различаване, ако се сетим, че човекът, сътворен по
образ Божий, както е една същина, едновременно е и безброй ипостаси или
личности (многоипостасен). От целокупните свойства и характеристики, които
различават човеците, открояваме понятието една същина: всеки човек притежава
разум, способност да мисли и воля, способност да разсъждава, мечти, памет и
т.н. Всички ние хората като такива, с тези общи свойства съучастваме в
съществуване, в битие – имаме обща същност. Но всяко отделно осъществяване
(ипостас) на тази същност като „всеки човек отделно“ въплъщава всички общи
характеристики на същината по начин, който е единствен, безподобен и
неповторим: той говори, мисли, разсъждава по начин, който е абсолютно негов
(различен от начина, на който и да е друг човек) – всяко човешко битие
притежава абсолютна особеност, индивидуалност.
Говорим следователно за същина, която все пак, ни в случая с Бога, ни в
случая с човека, съществува отделно от конкретните личности, които я правят
съществуваща. Личностите ипостазират същината – дават й ипостас като истинско и
конкретно съществуване. Същността съществува само в личностите, а личностите са
начин на съществуване на същността.
Това отново не значи, че същността е абстрактно понятие (понятие за
божественост или човечност), която се формира единствено в човешкия ум като
сбор от общи свойства и характеристики. Казваме, че същината не съществува по
друг начин, освен овъплътена в конкретни личности. И все пак, особено в случая
с конкретните човешки личности, всички имаме реален опит в различаването на
нашите лични ипостаси от нашата същност или природа (изразите същност и природа
се ползват често в един и същ смисъл), често усещаме, че у нас съществуват две
желания, две воли, две нужди, които изискват задоволяване. Едното желание, воля
или нужда изразява нашия свободен, личен избор и самоопределение, докато
другата представлява природната (физическа) склонност (наклонност, порив),
която се противопоставя на онази първата и се проявява като безлична
(инстинктивна) претенция, която не оставя възможност за свободно размисляне,
разсъждаване и решение. Този разлом споменава Апостол Павел, когато пише до
римляните: „Виждам друг закон в частите си, който се бори против закона на моя
ум… защото не върша онова, което искам, а това, което мразя върша…“ (Римляни
7:5-23).
В следващите страници на тази книга ще говорим, анализирайки този „бунт“ на
човешката природа срещу свободната личност – за стремежа на физическата природа
да съществува, да се задържи и овековечи сама по себе си, единствено като
физическа природа, а не като лична особеност и свобода. И ще видим, че това
раздвоение на природа и личност представлява неуспехът (грешката, грехът) на
човешкото съществуване със смъртта като крайно последствие. Но засега тук нас
ни занимава истината за природата или същината, която в случая с човека
изучаваме като екзистенциален опит против усещането за свободата на личността.
Когато впрочем става въпрос за Бога, ние нямаме никакви податки за да изучаваме
Неговата същност. Вярваме само, че в Него не съществува никаква антитеза между
природа и Личност, следователно не съществува неуспех и смърт. Смеем да твърдим
(винаги условно, заради ограничените възможности на човешкия език), че
екзистенциалната пълнота на Божествената природа е в абсолютно съгласие със
свободата на Божествените Лица, затова и съществува обща Божествена воля и
енергия (действия) и нерушимо единство на живота на Светата Троица. Това е
единство на природата и свободата – свобода, която съединява природата и
живеенето в любов, а любовта представлява Божественото битие. Но какво наистина
е тази Божествена същност, която ипостазират Трите Лица, не можем да знаем.
Това превишава не само възможностите на нашия език, но и възможностите на
нашето разбиране и границите на нашия опит. Говорим за непонятните тайни на
Божеството, за неизследимите истини на Божествената същност.
Личност
Не знаем какво е Бог в своята същност, но познаваме Неговия начин на съществуване.
Бог е личностно битие като Три конкретни Личности, чиито лични особености
Църквата е познала по пътя на непосредствения исторически опит.
Тук отново трябва да се спрем: Какво е това всъщност лично битие и какво
означава лице или личност? Дефинирането изглежда изключително трудно и може би
дори невъзможно. Та дори и когато е въпросът до човека, където телесната
индивидуалност прави конкретна и непосредствено достъпна личност, по отношение
личните елементи на човешкото битие изглежда почти неосъществимо обективно да
определим какво е това, което представлява личността, която дава на битието
личен характер.
Разбира се, съществува един превъзходен отговор, който обикновено се дава
на този въпрос. Всички знаем, че самосъзнанието и особеността са тези, които
правят личното битие различно от всички други начини на съществуване.
Самосъзнание наричаме самопознанието на битието – съзнанието, което имам за
това, че съществувам, да съм Аз този, който съществува, да съм битие с
идентичност и тази идентичност ме прави различен, от което и да е друго битие.
А това различаване е абсолютна особеност – единствен, безподобен и неповторим
характер, който определя битието ми.
Самосъзнанието на битието, нашето Аз, идентитетът като съзнание за
абсолютна особеност впрочем не е само и единствено плод на мисленето; не е плод
от функцията на мозъка, която наричаме интелект. Самосъзнанието е нещо много
повече от интелектуална убеденост. То има наслагвания, които днес изучава една
цяла наука и ги нарича подсъзнателно, несъзнателно, Аз, свръх-Аз, тя по хиляди
начини опитва да определи онова, в крайна сметка неуловимо и неопределимо, което
е човекът, извън телесните функции и биохимическите реакции, функционирането на
жлезите или каквито и да било други обективни тълкувания.
Чрез анализа на сънищата, асоциациите, автоматичните процеси и чрез
въвеждането отново в детския опит от първичните отношения със семейното
обкръжение, дълбинната психология опитва да издири начина на формирането и
съзряването на нашето Аз. А начинът на формиране и съзряване на нашия Аз не е
нищо друго, освен отношение, връзка. То е възможност, която създава човека – прави
човека да се намира срещу някокого или нещо, да се обърне лице в лице към
някого или нещо, да бъде лице (гр. просопон = личност), да се осъществи като
личност (предлогът прос (за, към), заедно със съществителното опс (ген. опос),
което означава око, лице, изглед, образува съставното съществително просопон
(лице) и буквално означава да бъдеш (обърнат към или за някого, за нещо), по
отношение на неговия лик или образ. Тази възможност прави така, че човекът да
каже за себе си Аз, обръщайки се към някое Ти, да води диалог, да общува.
Личността не е аритметическа монада, някаква самотна цялост, индивидуалност
сама по себе си. Тя е особеност само като самосъзнание, в разликата с всяко
друго битие, но само във връзка с отношение.
Затова и само непосредственото взаимоотношение, срещата, общуването, може
да направи позната за нас някоя личност. Никаква обективна информация не може
да изчерпи безподобността на личността, да ни запознае с личността. Колкото и
детайлно описание да дадем и колкото и да се задържим на количествените нюанси
в индивидуалната характеристика и особеност (характеристиката на физиономията,
психосинтеза, характера и т.н.) нашите определения във всеки случай ще
отговарят на повече от един индивиди, защото е невъзможно със субективни
формули от нашия всекидневен език да означим уникалността на някоя личност.
Затова е необходимо лично да преоценим важността на функцията на името, което
единствено може, извън понятията и дефинициите, да означи единствеността, да
изрази и прояви личността.
Опитът от отношенията
Ако чрез всички тези предходни
описания и анализи горе-долу очертахме и описахме опита в подхода към истината
за личността, тогава можем да кажем, че такъв опит има Църквата от всяка среща
и отношение с Божествените Ипостаси. Видяхме, че в началото личният характер на
Божеството е потвърден в опита на израилевите праотци, които са Го срещали и са
разговаряли с Него „лице в лице“. Израилевият Бог е истинският Бог, като
наистина съществуващ, жив Бог, защото Бог е взаимоотношение, лично, непосредствено.
Всичко, което е извън възможностите на отношението, което е несъотносимо е и
несъществуващо, дори да го потвърждава човешката логика. Моисей иска от Бога на
планината Хорив, Той сам да открие на народа Своята лична идентичност, да обяви
Своето Име. „Аз съм този, който Съм“, отговаря Бог и Моисей съобщава на народа,
че го изпраща Яхве („Който Е“, „истинският“) и призовава израилтяните да служат
„Нему, Който Е“. Божието име не е някакво съществително, което би заключило
Бога между бития, нито е някакъв епитет, който би Му придал известна характерна
особеност. Това име, с главна буква е един глагол, То върху човешките устни е
ехо от Неговия Логос, с което Той определя Себе си като същински, като
единствено истински, съществуващ.
Бог определя Себе си като съществуващ вътре в
границите на отношенията със Своя народ – откровението на Неговото име като
съществуващ представлява отношение, завет с Израил. За израилтяните Бог не е в
същината си задължен да съществува, Неговото съществуване не е някаква
логическа необходимост. Той е съществуващ, защото е верен на Своите
отношения-завет със Своя народ, Неговото съществуване се потвърждава чрез
отношение–вярност като лично непосредствено Негово откровение и чрез намесите
Му в историята на Израил.
Следва
Няма коментари:
Публикуване на коментар