понеделник, 8 април 2013 г.

Битието като общение (Истината и общението II - Подходът чрез "Логоса")




автор Пергамски Митрополит Йоан Зизиулас
превод от македонски Светльо Ангелов

следва от Проблемът за истината в Светоотеческия период (I-ва част от "Истината и общението")

Истината, битието и историята – елинският светоотечески синтез

Подходът чрез „Логоса”

Един от най-драматичните опити гръцката идея за истината да с епомири с християнското твърдение, че Христос е истината бе направен през първите три века с помощта на идеята за логоса. Струва ни се, че тоя опит започна с гръцките апологети, особено с Юстин Философ, но своите най-смели представители намери сред александрийските теолози – Климент и преди всичко Ориген.

Знае се добре, че понятието „логос” в ръцете на Филон Александрийски се превърна в средство за хармонизиране на гръцката космология със Стария Завет (I Мойсей 1: светът бе създаден чрез Божия логос. Прехвърляйки тази идея върху Христос, въз основа на пролога на Евангелието на Йоан, Юстин постави една основа и от тази основа можа да съобщи на елините твърдението, че Христос е истината. Впрочем, ако и това да разкри възможността гръцката мисъл да се обърне към християнството и всички християни да станат длъжници на апологетите, все пак тоя подход бе изпълнен с опасности за християнското евангелие. Това става ясно, когато се обърнем към въпроса за истината.


Обявявайки, че Христос е истината, защото Той е Логосът, в когото и чрез когото е създаден света, в когото и чрез когото съществуването намери своите основи и смисъла си, Юстин разви идея за истината подобна, ако не и дори идентична, с платоническата. Като крайна и окончателна истина, Бог се схваща като „онзи, който всякога е един и същ и в себе си, и по отношение на всичко останало”[1] и който се опознава „само чрез ума”[2]. Следователно истината е разбирана в платонически смисъл, като нещо неподвижно, което поставя своите връзки със света  „във и чрез” ума. Този ум, според Юстин, е бил даден само, за да съзерцава онова битие, което е причина на всички разумни бития[3].

Значимият момент при този подход към истината е в това, че за Юстин възможността да бъде Бог познат се дължи на синергията (съдействие) – отношение с онтологически характер – между Бога и душата (или ума)[4]. С един типично платонически маниер Юстин изцяло приписва греха-грешка на присъствието на сетивните неща и най-вече на тялото. Умът постоянно присъства постоянно у всички хора и връзката (синергия) между Бога-истина и човека е постоянна. Достатъчно е човек да се освободи от влиянията на тялото, за да „види” истината[5]. От това, което казваме, става ясно, че Юстиновата концепция за истината не само подразбира дуализъм между сетивните и осъзнаваемите неща, ами – и това е по-важно – необходима онтологическа връзка между Бога и света[6]. Постоянната синергия между Бога и човека чрез ума като посредник, ни води към това идеята за логоса, употребена от Юстин в христологически смисъл да я приемем като връзка между Бога и света, между истината и ума, а философската истина не е нищо по-малко от част на същия този логос[7]

Във всичко това е очевидна опасността от мостична онтология, но в този случай тази опасност не беше видима на такова ниво, че да създаде проблем за Църквата. Вероятно причината за това бе, че Юстин не изгради своята теология на основата на тоя монизъм, нито пък потърси официално място за философията в живота на Църквата. Последното направи Климент Александрийски, който на официално ниво въведе философията в Църквата и Ориген, който опита да разработи теологична система, изхождайки от елинската философия. Променянето на понятието логос в този контекст доведе до арианската криза, което принуди Църквата да направи една радикална ревизия на това понятие.

Климентовото разбиране за истината се разви в същата посока, която споменахме, когато говорихме за Юстин[8]. Влиянието на гръцката мисъл върху Климентовото разбиране за истината може да се види в начина, по който той разглежда идеята за Бога-истина „природа” на битието. Това разбиране трябваше да има решаваща важност за по-сетнешната теология както на Изтока, така и на Запада. В Климентовите фрагменти, запазени в трудовете на перп. Максим Изповедник, „природата” е идентична с „истината за нещата”. Това разбиране за истината като „природа” довежда Климент да разбирането на природата на Бога като „дух” (Въз основа Йоан 4:24). В следствие от това „духът” се дефинира като „природа”, което довежда до идеята, която Ориген развива, че „духът” е Божията телесна „същност”[9]

За разлика от Климент Александрийски Ориген не търсеше да бъде философ, ами църковен, еклесиален (ecclesiasticus), човек на традицията. Ориген се опита да конструира система, основана върху вярата, неотхвърляйки нищичко от това, което Църквата изповядваше, а опитвайки се по-скоро да обясни традицията по философски начин. Дали е успял да направи това и същевременно да запази библейската перспектива в разбирането на истината, може да се заключи, като се разгледат и изпитат двата фундаментални аспекта на неговото учение – учението за сътворението и тълкуването на Свещеното Писание.

Заедно с учението си за сътворение “ex nihilo”, Ориген толкова тясно свързва идеята за Бога с тази за сътворението, че започва да говори за вечно съзидание, доказвайки, че Бог няма да бъде вечно всемогъщ спрямо ни един обект, върху който би упражнявал силата си. Така Бог се превръща във вечен Творец, а връзката между Божествения логос и логосите на творението става органическа и неразделима, както е и у гръцката идея за истината[10]. Тълкувнето на Свещеното Писание при Ориген, също така подразбира една идея за истината, която в същината си е гръцка. Ако и да не отрича Ориген реалността или историчността на библейските събития, това, което има решаваща важност, когато той тълкува Библията, е смисълът на тези събития. Дори Христовият Кръст е символ на нещо по-голямо и само простаците могат да се задоволяват с голия факт на Разпятието[11]. Истината пък се намира в смисъла на нещата и когато се стигне до този смисъл, нещата, които го пренасят в себе си, губят важността си[12] . По един изключително интересен начин това довежда Ориген да постави акцент върху есхатологията, като тази есхатология не е ориентирана вече към „края на историята” при него, ами към „вечния смисъл на събитията”.

Този поглед върху проблема дава мощно отражение върху Христовото твърдение, че е Той истината. Христос е „самата истина”, но не поради своята човечност: „Никой от нас не е толкова прост да мисли, че същността на истината не е съществувала и преди моментът на нейната проява в Христос”[13]. Това не означава, че Христовата човечност трябва да бъде отхвърлена, ами че по отношение на истината то е „истинно” само в степента, в която участва в истината.

Съдбовният момент, който ни позволява да оценяваме Оригеновата позиция по този деликатен въпрос е тъкмо значението на историческия Христос за истината. Тълкувайки Йоан 1:17 „…истината произлезе от Исус Христос” и опитвайки се да помири това с Йоан 14:6 – „Аз съм Истината” – Ориген пише: „Нищо не е създадено чрез личен посредник. Но това (думата egeneto) трябва да се разбира в смисъл, че самата истина, същинската истина… прототипът на истината , който се открива в духовните души, тази истина, за която е бил отбелязана като някакъв вид образ в онези, които мислят в съгласие с истината, не е била създадена чрез посредничеството на Исус Христос, нито чрез какъвто и да било друг посредник, ами е била актуализирана (egeneto) от Бога”. Следователно Ориген не разбира глагола „произлезе: в Йоан 1:17 като историческо събитие, каквото е събитието на Въплъщението, а в космологически смисъл; истината е била директно отбелязана (втисната) от Бога – очевидно във вечното сътворяване на света. По тази причина истината съществува като самата природа на битието[14]: „Всеки мъдър човек, според степента, в която участва в мъдростта, участва в Христос, който е мъдрост”. Нашата деликатна, но фундаментална забележка тук е, че „мъдростта” не зависи от Христос като начало, а в определен смисъл Христос участва в мъдростта, не можем да преобърнем твърдението „Христос е истината” в „истината е Христос”, защото историческият Христос е проявява като истина, тъкмо поради своето участие в истината, участвайки в истината, е Логосът на създанието, а не само заради това, че е Исус от Назарет.

Следователно проблемът, който Ориген остави неразрешен, както и цялата „логосна теология”, е: как да разбираме това, че историческият Христос е истината. Ако историческият Христос е истината, заради това, че е едновременно Логос Божий и логосът на създанието, струва ни се, че това е индикация, че въплъщението не осъществява истината по фундаментален начин, ами просто разкрива предварително съществуваща истина. Тази идея за разкриването на истината ни се струва, че лежи в самата основа на проблема, откровението винаги обединява съществуването чрез една идея или смисъл, която е проста и разбираема, формирайки връзка между тварния и нетварния разум. Критиката, която съвремената теология може да отправи към Ориген е, че той подкопава идеята за историческия Христос, това прави, преди всичко, защото е, преди всичко, обзет от мисълта за откровението. Това е същинският момент и критиката е изцяло оправдана, тука се вижда да съществува едно вътрешно противопоставяне между откровението и историята[15], докато откровението се стреми да обедини съществуващото, за да бъде схванат неговия смисъл, второто представя съществуванието в образа на фрагменти и антиномии. Ако интересът към истината като откровение засенчи интереса към истината като история, в човешкият ум, ставащ място на истината, това дава резултат на свързване на истината със създанието. Това ни връща към проблема, който представихме в увода на синтеза на идеята за истината като битие и истината като история. От това, което видяхме, можем да заключим, че по начина, по който апологетите и Ориген са подходили към проблема, не са успели да изградят този синтез… А сега нега преминем към другите течения в гръцката светоотеческа мисъл, за да видим как се постигна този синтез…

Следва Евхаристийният подход   




[1] Юстин Философ , „Диалози” 3,5, виж и у Платон, „Държавата” 6, 48,46. Четенето на „to on”, вместо „Teon”, което някои предпочитат, не влияе съществено на онова, което искаме да покажем тук
[2] Ibid. 3,7, сравни това с идеята за „непознаваемостта” на божествената природа у гръцките Свети Отци.
[3] Ibid. 4,1
[4] Ibid 4,2
[5] bid 4,3
[6] Това трябва да се изтъкне против опитите да бъде отречено влиянието на платонизма върху Юстин. Както казва H. Chadwick: „За един платонист, който е приел християнството, както в случая с Юстин, отхвърлянето на по-ранния му светоглед не представлява революционна крачка".
[7] От тук следва и Юстиновата идея за “logos spermatikos” (Апол. I, 44,10). Той смята, че философите отстъпват от истината само, когато не се съгласяват един с друг (ibid). Различаването на logos spermatikos Iи sperma tou logou, което направи R. Holte и което доведе J. Danielou до един вид деплатонизиране на Юстин, трябва да се разглежда в рамките на синергията между ума и Бога, към която, струва ни се, Юстин се придържа. Дали Божественият Логос засява семето на истината или това семе е част от човешкия логос? Остава факт, че за Юстин тази фундаментална синергия е възможна чрез делото на Въплътения логос (Христос). 
[8] Идеята, че истината съществува „разделимо” и извън Христа продължава да играе основна роля и у Климент Александрийски.
[9] Тук срещаме влиянието на стоицизма, но съвсем ясно показва проблемите, свързани си подходът към Бога чрез неговата „природа”
[10] Виж у J. Danielou, “Origene” за влиянието на стоицизма върху Ориген в тази област.
[11] В коментар на Йоан 1:6 Ориген, коментирайки Павловите думи, че трябва да се проповядва „Христос, при това Христос разпнатия”, казва, че това е „плътско евангелие”, нагласено за прости хора, а за „духовните” е Евангелието на Логоса и неговото екзистиране у Бога още от самото начало.
[12] От това следва, че старозаветните пророци за знаели истината също както самите апостоли.
[13] Contra Celsum VII, 12
[14] Обърнете внимание как идеята за „природата” повторно се появява, когато към истината се прилага от гледна точка на космологията.
[15] В съвременната теология откриваме един значим опит да се преодолее това противопоставяне у W. Pannenberg

Няма коментари:

Публикуване на коментар