автор: Светослав Ангелов
Божественият образ и подобие в човека е преди всичко в способността му да общува, да споделя себе си и да приема споделения Друг, както в отношенията човек-човек, така и в отношенията човек-Бог.
Това споделяне на себе си не се изразява просто в обмяната на информация. Защото информация, при това съвсем не само проста и прагматична, но и сравнително сложна, дори абстрактна, обменят и много видове животни. Но ако човекът не е изгубил способност да комуникира, но дори се е усъвършенствал технологически в това, ако човекът умее да споделя не само информация, данни, но и да намира последователи и да ги прави съпричастни на много сложни и красиви абстрактни идеи (и философски, и религиозни), защо Светата Църква, въз основа на своя духовен опит и на своята книга – Библията, твърди, че образът и подобието Божие у човека са повредени?
„Когато Бог сътвори човека, създаде го по подобие Божие... и им даде име "човек" (Битие 5:1, 2-б) „Адам живя сто и трийсет (230) години и роди (син) по свое подобие (и) по свой образ и даде му име Сит” (Битие 5:3)
Бог нарича двамата, които е сътворил, един Човек, показвайки по този начин, че е изобразил в тях Самия Себе Си, Своята множественост в единство, както е според православното учение за Светата Троица и Божието битие. Грехът обаче затваря човекa в монада, в невъзможност да сподели себе си с друг, да открие себе си личностно в другия. След падението Адам нарича сина си Сит, което означава „заместник”.
Адам и Ева са сътворени, за да споделят Бога в Неговата вечност, да са съ-вечни с Бога и в Бога, същевременно заедно в общение с Бога, в общение и помежду си. А предназначението на Сит е да подмени Адам – една монада да замени и да последва друга монада, след нейния разпад.
Като затваря битието си в монада, човек се биологизира и материализира. За да съхрани донякъде живота си, изтичащ като пясък между пръстите му, той се вкопчва в материята, разчитайки, че от нея ще получи сила да живее. Първообраз на това вкопчване в материята е яденето от забранения плод – лъжата, която Ева възприема, че в този материален плод е скрито знанието, мъдростта, пълнотата на живота и е начин за самообожествяване, начин човекът да стане бог, но без Бога, дори въпреки Бога!..
Последвалата екзистенциална самота е изобразена още в начина, по който Ева яде плода: „Видя жената, че дървото е добро за ядене и че е приятно за очите и многожелано, защото дава знание, взе от плодовете му и яде, па даде и на мъжа си, та яде и той” (Битие 3:6).
От средство за общение, от още един начин да споделиш живота си с другия на обща трапеза, храната, материята се превръща в самоцел, в божество, заради което жертваш първо общението, а после и себе си. Начинът на хранене показва твоето желание да се затвориш в монада, с което започва човешкият екзистенциален ужас, който е ужас не само от самотата, но и от това, в което си се превърнал самият ти – егоист, хищник и консуматор, себично сам. Това преминава, рано или късно, в автоагресия, в нагон за смърт, за самоунищожение. В този смисъл, смъртта заради греха не е Божествено наказание за непокорство, а доброволен собствен човешки избор. В тази подмяна Църквата намира основата на възгледа си за зависимостта, една от формите, на които е тази към ПАВ.
Човекът е създаден, за да свещенодейства, чрез себе си да изобразява Бога в света, да бъде като Христос, който споделя битието Си (Кръвта и Плътта Си) с нас, тъй както първо Отец, Син и Свети Дух живеят като единство в различимостта, в Пресвета Троица. В този смисъл Адам е бил определен да бъде „първи Христос”, затова и Христос впоследствие е наречен „Втори Адам”.
Тази възможност за единение с Другия (и съединяване с Бога), при която човек става дотам едно с другия (като например в брака, за който Библията употребява израза „една плът”), но и заедно с това остава различим личностно, е представена в паралела между Божието битие (начин на съществуване) и сътворяването на човека (по Негов образ и подобие) още в първите страници на кн. Битие: “След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие” (Битие 1:26)
За първи път в този разказ Бог се представя като множественост в единство, което е изразено в тази граматически неправилна конструкция в цитирания текст, когато се стига до сътворението на човека. Преди това, говорейки за Себе Си, употребява само първо лице, единствено число – когато твори земята, растителния и животинския свят, небесата. За човека, обаче: „рече Бог (I-во л. ед. ч.) да сътворим (I-во л. мн. ч.).
Същия граматически парадокс срещаме и когато четем за Човекa – как са сътворени самите Адам и Ева: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори” (Битие 1:27).
Следователно, Човекът не само е създаден за общение, той е „конструиран” като общение. Самото битие се определя чрез общението, битието е общение.
Върху това се основава и православното учение за човешката пълна свобода. Човек не е затворен в „природата”, не нейните детерминанти го определят като добър или зъл, доброто и злото са категории на общението. Той е свободен да отхвърли Бога и общението си с Него, но също така е свободен и да се върне, да го възстанови. Според Свещените Писания, дяволът (също така и бесовете, и ангелите) има ограничена (спрямо човешката) свобода. Луцифер е бил свободен да падне, като допуска да го обземе гордостта и да се превърне в Сатанаил, но няма свободата да се завърне при Бога. Това не е в резултат от Божията неумолимост, от нежеланието на Бога да го приеме обратно, а от неговата, на Луцифер, битийна същност, той е статично битие, веднъж обзет от злото, той не притежава вътрешната, екзистенциална динамика за самопречистване, сам, екзистенциално нединамичен, не е способен на промяна чрез общение.
Можем да употребим сравнението за Луцифер, като за съд с вода или затворен водоем, от когото нищо не изтича, нито в него нещо се влива, който веднъж отровен, остава такъв завинаги.
Но човекът е създаден не само с възможността, но и с вътрешната потребност за движение, защото е Божий образ и подобие на Бог, Който съществува като общение на Отец, Син и Свети Дух. Свърже ли се обаче екзистенциално с времето и пространството, вместо с Бога, фиксира ли се в тях, търсейки там усещане за реалност, живот и идентичност, истинското движение приключва. Човешкото битие от екстатично, става плътски динамично и това виждаме в целия динамизъм на съвременната цивилизация – културен, социален, технически, – който се стреми да запълни липсата на екстатизъм в любовта, липсата на духовен динамизъм, за който свидетелстват Църквата и Библията.
И накрая, по подобие на демоничното битие, човешкото става статично. Така човек става напълно зависим от материята. Като се опитва да определи битието си чрез нейните детерминанти, се разтваря в тях, обезличава се и се статизира, защото те са безлични и вътрешно статични.
Това е представено в Евангелието в притчата за бесноватия, когото Христос освободил от цял легион бесове, които изпратил да се вселят в стадо свине (Марко 5:1-13). След това свинете ги свличат със себе си в езерото, където се издавят. Статиката, която води до разпад, се вижда ясно – те, бесовете, нямат собствена воля за придвижване и някой трябва да ги изпрати някъде: Христос – в свинете, а свинете пък – в езерото. Оставени сами на себе си, според собствените им думи към Христос, изпратени „извън страната” (Марко 5:10) те „ще се лутат в безводна и суха пустош” (Лука 11:24). Те отдавна са отпаднали от Бога, заедно с бунта на началника си сатана, а Бог е бил тоя, който ги е „задвижвал”, „изпращал и прибирал”. В Стария Завет, в Псалтира, те са сравнени с „ветрове и огнени пламъци”, сиреч с нещо, което служи или на съзиданието, или на разпада, но само по себе си е като безлична, без собствена воля, стихия, неумеещо само да съзижда или да унищожава. Бог ги е използвал за целите на съзиданието, като свои слуги, до преди момента, в който са се разбунтували и напуснали, отпаднали от Него. Поробвайки обаче човека, те започват да използват от своя страна него за целите на унищожението, а накрая и за неговото самоунищожение, за което копнеят от завист. Всичко това виждаме и около себе си, непрестанно, не само при изследване на древните свещени текстове.
Поведението на всеки зависим е малко или повече, но винаги следващо описаната логика на бесовете. На пръв поглед сам той, абсолютно безволев, съумява да оделотвори една, сякаш чужда, но неумолима към него воля за смърт. Воля, за която сам често твърди, че е чужда воля, с която е несъгласен, но пред чиято сила е безпомощен. Като унищожва всичко около себе си, той унищожава и себе си – последователно и методично служи на нечия воля за разпад. Затова и можем, както руският православен духовник и нарколог йером. д-р Анатолий Берестов казва, да говорим за демонично влияние или дори обладаване у зависимия човек.
Необяснима и чудна остава тази „воля за смърт”, тоя „нагон към смъртта”, за които пише още Фройд в своята психоанализа. Тази воля за смърт може само да бъде констатирана, можем да се опитваме да я „лекуваме” на нивото на нейните прояви и последствия. Но екзистенциалната причина за нея е непонятна, неизвестна за конвенционалната психология, например.
Съвременната атеистична психология не само изостави понятието душа, като го обяви за анахронизъм (въпреки, че продължава да се именува според старогръцката дума ψυχή – психе – душа), но и изобщо спря да търси екзистенциалните основания за проблемите в своята област на научно изследване – човешката психика. Като се съсредоточава върху последствията, върху проявите на проблема, тя не слиза по-надолу, към причините им на онтологично ниво. А видимата част от тези проблеми, тази, която подлежи на научна обективизация, можем да сравним с видимата част на айсберга, която е едва 1/7-ма част от него, останалите 6/7-ми са невидими и под водата.
Църквата, като се осланя на Свещеното Писание, нарича този проблем грях и грехопадение. И този проблем е онтологичен, а не просто етичен и/или психологически. Видимата част от него се поддава на етичен и психологически анализ, но останалата, под нея, на която тя е следствие и продължение, остава неизследвана, а и пренебрегвана от съвремената наука.
Старогръцката дума за грях е αμαρτία (амартия). Етимологията ѝ е свързана със стрелбата с лък и означава „пропускане на целта”. Вече казахме, че човекът е създаден за общение – с Бога и с ближния и, следователно, грехът (αμαρτία) е пропускане на целта на човешкия живот – общението и съединяването на човек с Бога и с неговия ближен.
„Защото никой никога не е намразил плътта си, а я храни и съгрява, както и Господ - църквата, понеже ние сме членове на тялото Му – от плътта Му и от костите Му...”; "Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат двамата една плът…”; „Тази тайна е велика; но аз говоря за Христа и за църквата. Тъй и всеки един от вас така да обича жена си, както обича себе си...” (Ефесяни 5:29-33)
И пак, отново Църквата не разглежда проблема върху плоскостта на морала и етиката, нито на ниво психология; за Църквата въпросът не е в това, как се държиш или какви преживявания и асоциации буди у теб Другия, какви емоции ти носи той и общуването с него, но откъде черпиш основанието за своята идентичност, в какво или в кого намираш себе си.
„Па смятам, че и всичко е вреда, поради превъзходството на познаването Христа Иисуса, моя Господ, заради Когото от всичко се отрекох, и всичко считам за смет, за да придобия Христа, и да се намеря в Него, имайки не своя от закона праведност, а придобивана чрез вяра в Христа, сиреч праведност от Бога чрез вяра; за да позная Него, и силата на възкресението Му” (Филипяни 3:8,10 а)
Според св. Павел да потърсиш себе си в Бога, да откриеш себе си във Всечовека Христос, според израза на св. еп. Николай Велимирович – Сръбски, не е въпрос на етически избор, нито обикновено психическо преживяване, ами въпрос на живот и смърт. Без това няма не само познание, но няма и участие във „възкресението на Христос”, няма съучастие в Неговия, на Христа, вечен живот. Ако си послужим с илюстрация от библейския трихотомен възглед за сътворението и устройството на човека, представяйки го като дух, душа и тяло, можем да обясним грехопадението като лудост на душата, преобръщане на нейния начин на функциониране.
Преди грехопадението душата черпи идентичност и сила за живот от Бога чрез духа и така оживотворява тялото. Битието се превръща в продължение и разгръщане на принципа, според който човек е сътворен: „И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа.” (Битие 2:7)
Човекът е сътворен двухотомен (двусъставен), като душа и тяло, Бог вдъхва в него жизнено дихание и той „става жива душа”, трисъставността му е в потенция, търсейки постоянно от Божия дух, той го придобива и чрез него одухотворява душа и тяло. Одухотворената от Бога душа предава не само на собственото си тяло, но и на цялото останало творение от този животворящ дух. Затова и след Шестия творчески ден, в който е сътворен човекът, настъпва Седмият ден и времето „свършва” – за всеки от предходните е употребен изразът „стана вечер, стана утро”, при Седмия ден обаче този израз липсва, защото именно чрез човека Бог влиза във времето и пространството, въплъщава се и така ги одухотворява, превръща ги във вечност.
Със своя избор да търсят живот за себе си в материята – яденето от забранения плод, за който вярват, че именно той съдържа знание и живот и ще им го отдаде – а не в Бога, Адам и Ева преобръщат Богоустановения порядък. Така човекът се превръща за света от свещеник в хищник, биологизира себе си, пък и самата материя – цялото творение се обръща против него, защото разпознава в него заплаха за съществуването си, вижда у него крадец и консуматор.
С тази биологизация човекът се превръща от екстатичен в статичен, затова и според библейската притча, Бог го търси из Градината „при вечерния ветрец”. Животворящият дух е заменен от материален, свързан с време и пространство вятър, а човекът вече е прикован към място, определим в пространството, „скрит сред дърветата на Градината”. Битието започва да се определя от материята чрез координатите на „кога и къде” – все неща, които при сътворението му отсъстват. Това, обаче, е вече начало на битийния разпад, защото време, пространство и материя са променливи, невечни, сами разпадащи се, по тази причина и човекът не е в състояние да намери „вечен живот”, свързвайки, вкоренявайки идентичността и битието си в тях: „Защото платата, що дава грехът, е смърт…” (Римляни 6:23)
Ако преди това можем да представим човека като дърво, което е вкоренено в Бога, в небесата и дава плод, обърнато с короната си към творението и земята, то сега вече човекът е вкоренен в земята, в материята, а „плодовете”, които предлага Богу, са неприемливи, защото са родени в насилие и бунт – човешкия бунт срещу Бога и ближния заедно с бунта на самото творение срещу човека-насилник. Това е предизвестено в Битие 3:17-19 – в Божиите думи за последиците от греха, сетне е описано в разказа за Каин и Авел. Авторът на кн. Битие ни разказва за Каин, който принесъл Богу в жертва „плодове от земята” и Бог не приел тази жертва, „не погледнал на нея с добро око”. Докато жертвата на Авел (агне от стадата му) приел. От разликата между пастира, който се грижи за стадото си и „полага за него душата си” и насилника-земеделец, който се бори със земята, изцежда жизнените й сили, можем да изведем и разликата между вярата, като доверие и посвещение и религията, като опит да бъдат насилени и манипулирани и творението, и Богът. Вяра, като авеловата, възстановява общението, като рехабилитира и ресоциализира човека в света, с ближния и с Бога. Религия, като каиновата, „легализира” отчуждението и враждата с оправданието, че ги лекува, че уж ги преодолява. Затова и Каин се превръща в родоначалник на тези, които градят и живеят в градове, правят „цивилизация” – материалистично-плътски динамична. А Авел и Сит, който го заменя след смъртта му, предизвикана от Каин, са „отците на пастирите”, на екстатичните човеци, тези, които подобно на Авраам, следват с дома и стадата си „бащата на вярата”, Божия глас. „Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят… Тъй е и писано: "първият човек Адам стана жива душа", а последният Адам – животворен дух… Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето.” (I Коринтяни 15:22, 45, 47)
Духовно динамичният, екстатичен човек, ние виждаме Съвършен (завършен) и цялостен у Всечовека Господ Иисус Христос, Въплътения Бог. В Евангелието на Йоан Той казва за себе си, че е „едновременно в небесата с Отца и сред човеците на земята”. На Св. ап. Натанаил пък обяснява, как го Е видял под едно смокиново дърво, макар че в същото това време Е бил твърде далече от него „във времето и пространството”. Христос ходи по водата, „разговаря с бурята”, след Възкресението Си минава през затворени и заключени врати. Той е при Бог-Отец, Комуто предава духа си, издъхвайки на Кръста. Заедно с това Е с разкаялия се разбойник в Рая, както и Сам му казва, че в същия този ден на Разпятието и смъртта, ще бъде с него там; Той е и в ада, където, според Св.ап.Петър, „проповядва на духовете в тъмницата”.
За православната духовност личността се разширява, за да сподели себе си с Другия и обхване, приеме в себе си другостта. По същия начин Христос не напуска Бог Отец и небесата, за да бъде с нас, както и Сам казва: „Аз и Отец едно сме” – като Е с нас, Той се разширява и това е възможно чрез Светия Дух. Чрез Светия Дух Христос се ражда от утробата на Пресвета Богородица и пак чрез Светия Дух Той не престава да общува с Бог Отец. Христос е на Кръста, Христос е с Бог Отец, Комуто „предава духа Си” и докрай разговаря с Него. Чрез Същия Този Дух Свети, според думите на Св. ап. Петър, Христос слиза и в ада… Чрез Въплъщението си Бог разширява Своето битие, приема и нас, прави ни съ-участници в битието Си.
Чрез Светия Дух Христос присъства помежду ни и сега, както Сам е обещал, че „където са събрани двама или трима в Негово Име, Той е между тях”, че ще бъде с нас „през всичките дни до свършека на света”.
Като духовно и екстатично, Тялото Христово може да се предлага в Причастието на всяка Света Литургия, по всяко време и на всяко място, като така не се разкъсва и разделя, но остава Едно и Единствено и съединявайки се с него, ние ставаме причастници на Неговия живот, споделяме битието Му и собственото си битие преобразяваме според това на Светата Троица, битието ни се превръща, изпълнява се като общение.
При плътския динамизъм напротив – чрез ПАВ, окултни практики, плътски удоволствия, личността се стреми да напусне статуса си, като избяга от себе си. Това бягство от реалността, от времето и пространството – от материята, която се е превърнала в затвор, в окови за душата, е следствие от екзистенциалния ужас, предизвикан от осъзнаването на факта, че материята, в която е потърсен първоначално животът, е негов унищожител. Светът се е превърнал в ад. Ад е всеки един друг, ад си сам за себе си. Употребата на ПАВ (вещества, предизвикващи психическа активност и промяна на психическия статус) е един от начините за бягство от този ад. Това бягство, обаче, е предварително провалено, защото дава илюзорна представа и усещане за свобода. Всъщност то идва да запълни (с привидния си динамизъм от усещания) липсата на истинско личностно движение – това е плътски и психичен динамизъм, който е фалшив заместител на екстатизма в любовта, за който е създаден човекът.
И тъй като това движение е постигнато с цената на напускането, изоставянето и бягството от себе си и не е насочено към споделянето на себе си и приемането в себе си на някой друг, ами е самоцелно, то, в крайна сметка, по свой начин служи на смъртта, самоунищожението и разпада.
Според Светата Православна Църква, семейството не е плод просто на социална необходимост, а е създадено от Самия Бог. Затова и взаимоотношенията в него не се регламентират просто от нуждата, нито от функционалното предназначение, което един другиму определяме, а според целесъобразност.
„И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена, и я заведе при човека. И рече човекът: ето, това е кост от костите ми и плът от плътта ми; тя ще се нарича жена, защото е взета от мъжа (си). Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си; и ще бъдат (двамата) една плът” (Битие 2:22-24).
Освен това целта, заради която двама души се събират, за да изградят семейство, не е ограничена във времето и пространството. От гледна точка на православното вероучение изразът от популярните западни филми, според който те са заедно „докато смъртта ги раздели” е неразбираема. Двамата стават едно цяло, за да влязат заедно (като едно цяло) във вечността, за да изобразят в общението си Божественото битие, за да постигнат заедно – според богословския израз – обожение, Богоподобие.
По същия начин и раждането на деца е свързано с отхранването, възпитанието на личности, в общение, любов, взаимно уважение, в свобода и отговорност. Извън този контекст биха останали неразбираеми думите на Св. ап. Павел, че жената ще се спаси чрез раждането на деца: “…но ще се спаси чрез раждане деца, ако пребъде във вяра, в любов и в светост с целомъдрие” (I Тимотей 2:15).
В нашето разбиране относно възпитанието, ние често оставаме на старозаветно ниво: „Не оставяй момъка без наказание; ако го накажеш с пръчка, той няма да умре; ще го накажеш с пръчка, и ще спасиш душата му от преизподнята” (Притчи 23:13,14).
В Новия Завет, обаче, намираме и нещо по-различно: „Деца, покорявайте се на родителите си така, както Господ иска, защото това е правилно… А вие, бащи, не разгневявайте децата си, а ги възпитавайте с поучението и наставлението от Господа” (Ефесяни 6:1, 4).
Бях чул преди време някой да констатира, че днес има твърде много „приятели” и прекалено малко бащи. Някои атеистични психолози ни учат, че с децата си трябва да бъдем преди всичко приятели, да се пазим от това, да им налагаме някаква авторитарна, а недай си Боже, тоталитарна власт, че това щяло да ги травмира. Една психоложка, която заедно с това е и активно черкуваща се и посветена християнка, иронично разказваше за опита си от курсовете по психодрама: „Накрая винаги се оказва, че за всичко е виновна… майката”. И тъй, за да не се окаже, че накрая за всичко сме виновни, трябва да бъдем либерални, трябва да бъдем „приятели”. Откъде обаче идва думата „приятел”? Това е някой, когото си приел, защото ти е приятно. Дали общуването с този човек те изгражда, дали ти помага да израснеш, няма значение – важното е, да не се „травмираш”, той да ти е „приятен”.
Ние предпочитаме да употребяваме думата „другар”. В съвременния български език тази дума звучи някак архаично. Хората от по-старото поколение, обаче, употребяваха тази дума за своя брачен партньор. За съпруга или съпругата си те казваха: „Това е моят другар (другарка)”. Другарството задължава, приятелството – не толкова. Приятелят трябва да угажда, за да остане приятен, другарят може да изисква. В приятелството има много необходим конформизъм, за другарството се изисква подвиг: „Искрени са укорите от оногова, който обича, и лъжливи са целувките от оногова, който мрази” (Притчи 27:6).
Евангелието ни разказва за Един Бог, Който приема да бъде отхвърлен, не прави компромиси със Себе Си, за да бъде „приятен”, Който не се плаши от това да остане неразбран – дотам, че да бъде бит, унижаван, обруган „заради нас и нашето спасение” (както гласи Никео-цариградският символ на вярата). Христос търси общението, без да се отрича от Себе Си и по-точно казано, без да престава да бъде Друг(ият).
Правото на своята „другост”, зачитайки и „другостта” на единия от своите синове, отстоява и бащата от притчата за блудния син. В тази притча ни се разказва, как единият от синовете на богат родител решил, че животът в бащиния дом не му е вече приятен, защото бил свързан с труд и лишен от достатъчно удоволствия. Синът отишъл при баща си и предявил претенции към частта от имота, която „му се пада”, очевидно имайки предвид унаследяването след бащината смърт.
Посланието на едно такова искане към бащата било: „Дотолкова ти си ми неприятен, че предпочитам да си мъртъв”. Бащата, обаче, не се опитал да му стане „по-приятен”, не му купил нова каляска или „последния модел смарт-фон”, за да го успокои и умилостиви. Разделил имота и му връчил „полагащата му се половина”. С това показал, че не в парите е проблемът, но същевременно показал и че за този син вече няма място сред другите в бащиния дом. В притчата не ни се казва какви думи са си разменили, след като синът поискал „своето”. Казва ни се само, че синът взел парите и отишъл в чужда, далечна страна, за да си намери хора, с които му е приятно да ги прахосва – нещо, което няма как да се случи при баща му, защото там нямало хора, които биха изменили на себе си да изоставят своите отговорнисти, за да бъдат някому приятни. Тук няма да преразказваме цялата притча, но ще кажем само, че в нейния край блудният син излязъл от това „приключение” с важен урок. Може би най-важният – той открил баща си като личност, самият той открил себе си като личност. Като се завърнал в бащиния си дом – гладен, дрипав и изпосталял (защото след прахосването и на последния грош, се стопили и „приятелите” му), той пристъпил към баща си, като към личност, зачитайки неговата другост и неговото право да бъде друг: „...татко, съгреших против небето и пред тебе, не съм вече достоен да се нарека твой син; направи ме като един от наемниците си” (Лука 15:19).
Тогава и самият баща го приема като личност: „…тоя мой син мъртъв беше, и оживя, изгубен беше и се намери” (Лука 15:24).
Когато общението е основано върху ясни и здрави правила, в него личността открива себе си, осъществява се като личност. В самия корен на думичката „личност” стои думата „лице”. Без да се изправим „лице в лице” с Другия, не можем да говорим за личност, в личното общение, в откриването на Другия като личност ти осъществяваш своята личностност. Той те разпознава като личност и в това общение разбираш, болна личност ли си или здрава, какво трябва да промениш или лeкуваш.
За да вкуси плодовете от греха си – да разпилее имота на баща си с блудници и бандити, блудният син трябва да напусне не просто бащиния дом, той трябва да побегне от очите на баща си.
Не случайно единственият, който на иконата на Тайната вечеря сред Апостолите е изобразен в профил, извърнат от общението, е не друг, а именно предателят Иуда Искариотски. За да извърши самото предателство, което според евангелското повествование, Иуда вече е планирал, да получи в ръце тридесетте сребърника, той трябва да напусне трапезата, да се отдели от общението, да се скрие от очите на Христос…
Реабилитацията за блудния син идва, когато отново застава очи в очи с баща си. По същия начин грехът на св. ап. Петър при отричането от Христос е простен и неговият катарзис настъпва, когато погледите им се срещат: „Тогава Господ, като се обърна, погледна Петра, и Петър си спомни думите на Господа, както му бе казал: преди още петел да пропее, ти три пъти ще се отречеш от Мене. И като излезе вън, горко плака” (Лука 22:61-62).
В нашата богословска традиция Венчанието е тайнство. Във всяко едно от тайнствата, които тук няма да разглеждаме поотделно, Църквата (като събрание от личности) измолва свръестественото действие на Светия Дух. Затова и всяко едно от тайнствата се осъществява в рамките на Светата Литургия – тогава, когато Църквата се е събрала за общо дело на поклонение, молитва, благодарност и Богообщение. Затова и в християнска древност е съществувала практиката, която някои свещеници днес се опитват да възродят, самото Венчание да се извършва по време на Светата Литургия. Двамата, на които предстои да се венчаят, са го правили като част от общото Богослужение и като израз на това, че вече са „едно тяло”, две личности в „една плът”. Те първи се причастявали в края на Литургията, тъй като в причастяването ние винаги ставаме части от Самия Христос, при-частяваме се, като приемаме „Неговото тялото и Неговата кръв” в образа на хляб и вино и заедно с това – ставаме част един от друг: „Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово? Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (I Коринтяни 10:16,17).
Семейството е не просто „градивна клетка на обществото”, нито пък само начин за възпроизводство (според своята етимология от думата „семе”), нито начин за осигуряване на помощници и работна ръка за дома и домашното стопанство.
Семейството е едно първично ниво за постигане на Богоподобие, за взаимна помощ в подвига на личното усъвършенстване.
Първообразът на короните, които в православния обред днес се поставят на главите на венчаващите се, е мъченическият венец. В своята автентична традиция Църквата разглежда венчаващите се, като свидетели за Бога – по подобие на християнските мъченици от древността, които така и добили името си (старогръцката дума за свидетел и за мъченик е една и съща – μάρτυρας).
За православната духовност обаче, идеята за Христовия свидетел като „рекламен агент на Евангелието”, който просто разказва, проповядва за Христос (по протестантски маниер) е дълбоко чужда. Свидетелят за Бога, според нашата вяра, е този, който Го изобразява в живота си – чрез личността си, като „жива икона”. Семейството трябва да е място и среда, в която този подвиг е осъществим, където се учим да споделяне, учим се на взаимност, на жертвеност, на промяна, на любов, но се учим заедно с другия и чрез другия. Затова и някои наричат семейството „домашна Църква”. Пък и, според Апостолската традиция, вярващите са се събирали като църква именно в дома на някои от тях, които са се наричали „гостоприемници на църквата”. Обикновено това е било едно от християнските семейства, като например, семейството на Акил и Прискила – едни от първите християни.
Както казахме по-горе, Църквата, като разглежда проблемите, свързани с Човека, се стреми да ни завърне към причината, към началото на Богоустановения ред.
Коренът на думата „причина” произлиза от думата „чин”, която означава „ред, порядък”. Не случайно името на библейската книга Битие на еврейски е Берешит – Начала.
Църквата търси онтологичния поглед върху нещата, а не остава просто при етическия, моралистичния дискурс. Изневярата, например, между двама брачни партньори не е толкова въпрос на нарушен брачен договор, на обещание за вярност, колкото е: разкъсване, раздираща травма и грях срещу онова единение, което е измолено в Тайнството; тя е отстъпване от него като цел и подвиг. Самото сексуално общение между мъжа и жената е израз именно на това единение между двамата. В интимния акт те разкриват един за друг най-ранимите части от своето тяло – слабините, частите, които всяко живо същество най-старателно прикрива, когато се намира във враждебна среда, защото чрез тях най-лесно може да бъде наранено, дори умъртвено.
Ако останем просто на нивото на етиката и морала, ние не можем да осъдим дори изневярата, затова и в много от древните, „цивилизовани и цивилизоващи” общества тя в крайна сметка се превръща в неизбежна реалност, заедно с разпада на семейните ценности, с тяхната девалвация. Т. нар. бюргерски морал не е в състояние да плени човека задълго, защото, като всяко нещо, което е родено от необходимостта, то е временно и изменчиво. Общественият интерес не може да подмени Бога, затова и престъпленията срещу обществения морал трудно могат да бъдат вменени като престъпления на човешката съвест.
Престъплението, обаче, срещу целостта, за която е сътворен човекът, в много случаи води със себе си и личностен срив. Както пише йером. д-р Анатолий Берестов, наркоманията, като зависимост, може да бъде разглеждана и като семеен грях. Така именно той озаглавява една от книгите си: „Наркоманията: грях или болест”.
В един момент от общуването в границите на семейството бъдещият зависим е спрял да чувства себе си като личност в това общуване. Той е възприеман в своето семейство или като някакъв тип функция, предназначена да доведе постигането на някаква цел, или като нечие „личностно продължение”, натоварен с очакванията да осъществи родителските цели и представи за него, често продиктувани от чувството за собствено неудоволетворение на самия родител. Често някой посяга към ПАВ и като форма на бягство от това, че родителят му се опитва да му вмени чужда роля и да подмени с него своя партньор (например майката започва да възприема сина като заместващ авторитета на мъжа й) или да го постави в ролята на идол; синът (или дъщерята) може да посегне към наркотици или алкохол и в случай, че започне да се усеща като заложник на своите родители и на родителската необходимост да се поддържа илюзията за семейна среда – когато те остават заедно и не се разделят само заради детето. Понякога, във връзка с последното, посягането и злоупотребата с ПАВ може да бъде „начин” зависимото дете да задържи семейството „заедно”, да ги обедини около себе си чрез своя проблем.
В една среда, в която личността е превърната във функция на нещо или на някого, рано или късно настъпва пълна дисфункционалност, защото ролите, маските, функциите са променливи и взаимозаменяеми. Именно в нездравата среда зависимостта намира много от своите „оправдания”. Детето живее с нагласата, че всеки от родителите „нещо му дължи” и на тази основа манипулира родителите си, които не рядко се чувстват гузни от неясното усещане, че емоционално са злоупотребили с детето си. Ако детето не види отговорно и личностно-зряло поведение около себе си, като пример, ако не види личности, които полагат усилия да се променят, да израстват, самото дете отказва да израсне, да се научи да се променя, да полага усилия, да се развива… От страна на родителите, дългът към тяхното дете приема съвсем материални измерения. Нагласата, че „всички са му длъжни”, тази болна вече личност, ощетена и деформирана, впоследствие прилага и към останалите. В необезпечената обаче, от мама и татко реалност, порасналото, но невъзрастено дете, разбира, че никой друг не осъзнава „колко много му дължи”. Нападат го депресивни състояния, чувство за неудоволетвореност, за ощетеност, за безпомощност. Често това преминава в агресия, която циклично се сменя с автоагресия. Получава се поведение на зависим човек – дори без да е придружено от „вещество” от списъка на ПАВ.
Библията разказва, че отчуждението и разривът в семейната среда са започнали от Грехопадението. Първо тогава идват взаимните обвинения. Затова, че е ял от забранения плод Адам обвинява най-напред жена си, а чрез това обвинява и Бога: „Адам отговори: жената, която ми даде Ти – тя ми даде от дървото, и аз ядох” (Битие 3:12).
Ако се обърнем за разяснение към светоотеческите коментари на този текст обаче и към това, което Св. ап. Павел в тази посока ни предлага, ще видим, че Адам е участвал в греха на Ева с ясното съзнание за това, какво следва: „И не Адам бе измамен, а жената, и тя падна в грях” (I Тимотей 2:14).
И тук отново се връщаме към темата за другия и другостта. Адам се вкопчва в Ева. Адам толкова обиква Ева, че решава да я последва – с пълното съзнание до какво може да доведе това. Така той я последва в смъртта. За Адам Ева подменя Бога. Но готовността, с която човек твори идоли, е съизмерима с жестокостта, с която впоследствие ги руши. Самата Ева отказва да бъде „богът на Адам”. Този отказ в библейската притча е представен чрез техните препаски от смокинови листа, чрез които те „покриват слабините си” един за друг, като осъзнават, че са голи.
Адам се опитва да направи това, което ще стори Христос за Църквата, „предавайки на смърт Себе Си за Нея”. Но Христос се оставя да бъде разпнат и умъртвен, като слиза дори в ада, за да „събере и прибере Църквата”, без да отстъпва от общението с Бог-Отец чрез Светия Дух. Така Христос не извършва грях. Адам обаче отстъпва от Бога, изоставя Го, за да остане с Ева. Накрая този, който е бил готов да умре за нея и с нея, така я намразва, че се опитва да се спаси, като ѝ прехвърля цялата отговорност, включително и за собственото си решение.
Това вкопчване в другия наблюдаваме и в поведението на зависимите и техните близки, които те често превръщат в съзависими. Без да поставят ясни граници на своята другост, на различността си, те се опитват да се спасяват взаимно, докато, вкопчили се един в друг, взаимно се давят. Никой не е в състояние да издържи дълго в ролята на нечие божество. И много често поведението на зависимия се показва по-здраво в сравнение с това на близките му, които уж му помагат. По един патологичен и дивиантен начин зависимият се опитва да постави границите, които липсват, като много често това се случва с цената на собствения му живот. Зависимостта е форма на бягство, но тя много често е бягство не само от усилието и промяната, която общението изисква от теб, но и от среда, която те поставя или в дисфункционална роля, или се опитва изцяло да те задуши като личност.
Нашият опит показва, че до зависимост от ПАВ нерядко се стига след личностни сривове, предизвикани от разрушени взаимоотношения, много често след семейни или интимни травми и неудачи. Прибягването към „заместващо вещество” обаче показва, че към самите тези взаимоотношения е подходено по нездрав начин. Желанието да се вкопчиш в някого така, че да направиш от него божество и смисъл на живота си, показва нетърпимост към самия себе си. Човек се „изнася от себе си”, като проектира себе си върху някой друг, фиксира се в него, защото се страхува, даже ужасява да остане сам със себе си. Като не знае в какво и как да се открива като личност, човек сам себе си не познава и му е „необходим” някой друг, върху когото да нарисува, да проектира своите фантазии за самия себе си. Ако обаче другият „попари” по някакъв начин неговите очаквания, склонния към зависимост прибягва до едно безотказно средство за напускане на себе си – веществото.
Терапевтирането на зависимостта трябва да включва не само конкретния зависим, но и семейната среда, в която той ще се завърне по-късно. Ако това е невъзможно, защото близките не проявяват категорично желание за съучастие в терапията, той трябва да бъде научен, как да създаде своя собствена здрава среда.
