Исихастката духовност и Иисусовата молитва

св. Мартин, папа Римски 

св. Максим Изповедник

автор: X.

Т. нар. „Иисусова молитва” – „Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй мене грешния” е част от исихасткия тип православна духовност и заедно с това е инструмент на исихасткия тип богословие в Църквата.

Исихазмът възниква подобно на монашеството. А не случайно той възниква именно в манастирска среда и исихасткото богословие и духовност е тясно свързано с монашеския тип християнски подвиг. И както монашеството, възникнало и утвърдило се в края на III-и и началото на IV-ти в. сл. Хр., което е своеобразна духовна реакция срещу засилващата се секуларизация на Църквата, тръгнала с признаването на християнството първо за позволена, законна държавна религия, а сетне и за официална, задължителна, тъй и исихазмът е своеобразен отпор срещу идеологизацията на вярата и богословието, която неминуемо следва от превръщането на една религия в инструмент на държавната власт.

Още със св. имп. Константин Велики започват давленията върху Църквата и богословието, целящи да употребят църковността и религиозността като средство за запазване на обществения мир и държавната цялост. Константин, за никого не е тайна, във времето на конфликтите между православните епископи и арианстващите еретици, клони към арианството. Константин не само е под личното влияние на някои арианстващи епископи и богослови около него в най-близкото му обкръжение, като Евсевий от Кесария например, но и сам вероятно си е давал сметка, че бидейки значително по-опростено от философска и логическа гледна точка, арианството, като прочит на християнството, е много по-разбираемо и приемливо за широките обществени и народни маси, затова и по-удобно на властта за държавнически цели.... Не случайно и един от най-безкомпромисните борци против ереста, св. Атанасий Велики, е влязал в Преданието с израза: „Атанасий срещу (целия) свят” (Athanasius contra mundum).

"Последният Адам" и Посланието до Евреите

(Евр. 2:5-18 в контекста на Рим. 5:12-21 и 1 Кор. 15:22, 45-47)

автор свещ. Павлин Събев, асист. при Катедра "Нов Завет" на ПБФ при ВТУ

/текстът се публикува лично предоставен от автора, с неговото любезно разрешение/

Новозаветните книги, макар и да са написани по различен повод, в контекста на различни (в социално и етническо отношение) общности и да са отправени често пъти до адресати с конкретни проблеми, отразяват едно цялостно послание. Гласовете, които благовестят това послание са различни, но тяхната вероизповед е единна и често пъти се свежда едва до няколко изречения (Марк 16:16; Иоан 20:31; Деян. 8:37; 16:31;1Иоан. 4:2-3; 5:1; 1 Кор. 8:6; Филип. 2:11; 1 Тим. 2:5). Това единство в многообразието е лесно установимо и то е достатъчно основание да се търси текстовия паралел на различните новозаветни книги като контекст, изясняващ конкретни места от новозаветния сборник.

Бликащата жизнерадостност на новозаветните автори има своите корени преди всичко в мисълта за спасението, разбирано като оправдание пред Бога, победа над смъртта и обновление на човешкото естество в Иисус Христос, в очакването на Неговото скорошно завръщане, което ще установи Божията власт на земята. Спасението се възвестява в есхатологичен контекст: изпълнението на пророчествата (вече осъщественото) и предстоящото, което е очаквано с нетърпение - завръщането на Божия Син и всеобщото възкресение и царстване с Него. 

За браковете с инославни християни

автор Алексей Стамболов

/кратък коментар на текста "Възможен ли е бракът с инославни" на свещ. Добромир Димитров/

Темата, която повдига и разглежда отец Добромир, е благодатна за размисъл, затова и доста неща са писани по нея. Факт е, че т.нар. „смесени“ бракове пораждат редица проблеми от каноничен и пастирски характер. Вярно е и това, че те не са „лъжица за всяка уста“ – различията във вярата при някои семейни двойки могат да се окажат препъни камък както за собственото им духовно развитие, така и за самия брак. Препоръчвам на читателя да се запознае с мнението на о. Йоан Майендорф по въпроса в главата "Mixed’ Marrigas" от книгата му "Marriage: An Orthodox Perspective” На въпроса дали по принцип е възможно такива бракове да бъдат извършвани в Православната църква съм намерил отговор за себе си в житието на св. прпмчца велика княгиня Елисавета Фьодоровна – дъщеря на висш немски аристократ, тя се омъжва за руския велик княз Сергей Александрович, брат на император Александър III. По това време тя е с протестантски убеждения. Затова бракосъчетанието е извършено първо пред православен свещеник, а след това пред лутерански пастор. Покорена от силната вяра на своя съпруг и от благочестието на обикновения руски народ обаче, тя с цялата сила на нежната си душа приема православната вяра, а след гибелта на съпруга си, става настоятелка на основания от нея монастир „Свв. Марта и Мария“. Нейната сестра Александра пък става съпруга на Николай II, след като (по-скоро принудена от обстоятелствата, отколкото от убеждение) приема православие. По-късно и двете са убити от болшевиките и причислени към лика на светиите - "Св. преподобномъченица княгиня Елисавета Фьодоровна" 

 И накрая – цитираната в бел. 17 статия „ChristianMarriageinByzantium: TheCanonicalandLiturgicalTradition“ е преведена на български тук: „Християнският брак във Византия: канонична и литургична традиция" Всъщност, твърдението в началото на бележката, че „Император Константин VII Багренородни говори за “франките” като за “неверници” или “некръстени” и забранява браковете с тях“ е невярно – точно обратното: „Forthetenthcentury, wehavethefamousstatementofConstantinePorphyrogenitus, assertingthat “Franks” areneither “infidels” nor “unbaptized,” andthatimperialmarriageswiththemaretobeallowed.“ (виж и българския превод: „През десети век имаме известното изявление на Константин Багренородни, който казва, че “франките” не са нито “неверници”, нито “некръстени” и че императорските бракове с тях трябва да бъдат разрешени.“)

Грехопадението на Адам и Ева

автор X.

Проблемът „грях” в дълбинна библейска и светоотеческа перепектива не е етичен, а онтологичен. Затова и в Новия Завет Апостолът на езичниците – св. Павел настоява, че „лечението на греха” не се осъществява чрез възприемане и налагане на системи от етически или религиозни правила, че Законът е безсилен да развърже човек от греха, чрез който дяволът го сплита и да го освободи от смъртта, като заплата за греха (Послание до Римляните). Свети Павел казва и нещо повече от това – той открива именно у вината и страха силата, чрез която грехът действа и поробва личността, затова и пише, че Законът, който действа основно с инструментите на вината и страха, не може да спаси човека от греха, да го освободи от властта му, казва също и че Бог освобождава човека от силата на греха, като първо го уверява, че проблемът „смърт” е разрешен, че Христовото Евангелие, проповядвано от Апостолите, е Послание на помирението между Бог и човек (II Послание до Коринтяните), защото, според Павел, именно чрез страха от смъртта дяволът държи човеците в робство , както подчертава в Послание до Евреите.

Грехът не води със себе си промяна на природата обаче, а е в подмяната на нейното предназначение. Ако грехът е промяна на природата, тогава злото има своето оправдание, защото, за да навлезе в природата, то само трябва да е „природно”, създадено сиреч и то от Бога, а ако, макар и неприроден, грехът повреждаше природата, тогава трябва да се разделим изцяло с идеята за някаква изобщо свобода на волята у човека, особено след Грехопадението или да диференцираме – в какво точно са пораженията, кои части на човека засягат и в каква точно степен, за което нямаме основания нито в Свещеното Писание, нито у светите отци, ами ще навлезем необратимо и безрезултатно в дебрите на римокатолическата и протестантската схоластика – споровете между Лутер и Еразъм, между Калвин и Якоб Арминий, Теодор Беза и братята Уесли.