Библия и Общност

"И, улыбаясь, мне ломали крылья, / Мой хрип порой похожим был на вой, / И я немел от боли и бессилья, / И лишь шептал: "Спасибо, что живой". (Владимир Высоцкий, "Спасибо, что живой")

автор  Светослав Ангелов  

        Книгите на Стария Завет на Свешеното Писание са трудни, на моменти дори шокиращи за четене и осмисляне не само за хората неводещи църковен живот и несвикнали да боравят под никаква форма и повод със Свещеното Писание, но дори за църковните хора, имащи опит с четенето на свещени текстове и на духовна литература изобщо.

 

      Първите „катастрофират“ още в първата глава на кн. Битие. Как да „преглътнат“ твърдението, че Слънцето и Луната са сътворени само в рамките на едно денонощие, при това след като е сътворена Земята и даже след сътворяването на растителния свят, който, според критериите на строгия разум няма как да съществува изобщо без фотосинтеза, т.е. без слънчева светлина? Да приемем факта, че някак-си растенията са оцелели за двадесетина астрономически часа всеки по 60 минути, докато Бог сътвори Слънцето, но нали според мнозинството богослови от почти всяка християнска конфесия и деноминация, с изключние на някои протестантски и православни дори фундаменталисти, твърдят, че това не са буквални дни, ами са цели ери, еони. Е, как така, според този иносказателен прочит на древния текст, растенията са съществували без Слънчева светлина стотици и хиляди, даже милиони години? Ако приемем, че изричайки още в началото на Сътворението „Да бъде светлина“, преди да е сътворил още Бог Слънце и Луна, Той Сам е огрял творението си със своята нетварна светлина и го е огрявал до тяхното създаване, ще стигнем почти до Богохулство, приемайки негласно, че Нетварната Божия светлина, каквато е и тази на Планината Тавор, описана в Евангелието, служи и за фотосинтеза. Последното е меко казано профанизация на свещени реалии. Но дори да не му направи впечатление това на четящия с желание да се информира атеист, агностик или „посвоему вярващ“ човек, няколко глави по-късно ще се сблъска с друг „библейски факт“. Неписаният, но подразбиращ се начин, ако се държим в буквалния прочит на текста, по който са се разможавали след грехопадението Адам и Ева. Ако Каин и Авел, а по-късно и Сит, са единствените им деца, защото само тези тримата са поименно споменати, с кого са се сношавали, за да им се народи потомство? Със сестрите си, които не са споменати, но допускаме, че съществуването им се подразбира? Със собствената си родителка? Пак се изправяме пред абсурд, този път пред сквернословие, както предния пред ръба на Богохулство.

 

      Но четейки Библията, неизкушеният от богословски конструкти и логика вярващ човек също има много поводи да се смути и обърка, четейки я несистемно, без предварителна богословска подготовка, четейки я така да се каже „с духовна жажда“, а не просто с познавателна цел, четейки я „пиетистично“. Затова и Църковното Предание препоръчва тя да се чете не само след специална молитва към Бога да ни дари с правилно и душеспасително разбиране на текста, но и съвместо с тълкуванията на съответните  текстове от светите отци на Православната Църква. Но това е мъчно начинание, защото огромната част от Старозаветните текстове са тълкувани малко, а често и изобщо не са от светите отци, едно от изключенията правят преп. Ефрем Сириец и св. Йоан Златоуст, който обаче ги тълкува мимоходим и то през призмата на Новозаветните текстове, чието тълкувание е приоритетната му цел.

 

      Тогава „в помощ“ на искащия да чете и познава основната свещена книга на своята вяра, идват богословите-библеисти. Но за жалост и тяхната помощ често внася повече нерешими въпроси и объркване, отколкото отговори, защото богословът, дори да не е духовник, за да бъде от полза, трябва да притежава, а и да упражнява, една особена духовна мъдрост в поднасянето на информацията, която се усвоява главо с дългогодишно и вглъбено участие в Богослужебния живот на Църквата, в който се усвоява необходимия етос в познанието и в общуването.

 

      Преди години имах радостта да присъствам на лекция на един изключителен чуждестранен богослов и библеист. Той се позоваваше на трудовете на библейски изследователи от школата на т.нар. „висша библейска критика“, възникнала в  XVII в. На Велхаузен, Давид Щраус, Джеймс Фрейзър, Зенон Косидовски, макар да не ги цитираше, за да не смущава съвестта на вярващите. Обясняваше персонажите на Адам и Ева например като символи на две отделни племена, за да избегне неудобния въпрос с тяхното разможаване, който в началото поставихме. Конфликът между Каин и Авел беше, според него, културен и цивилизационен сблъсък между свободните и Боголюбиви пастири с уседналите, градящи (и ограждащи се) в заидани градове земеделци, а не между двама реално съществували братя. Пастирите като праобраз на Авраам и свободно сдружените семейства, а земеделците с градовете им като праобраз на Богоборния Вавилон и централизираната Империя и т.н. и т.н... Без да отхвърлям изцяло подхода му, защото буквалистичният прочит ни води до по-големи даже абсурди, аз си позволих да го попитам следното: „Ако така четем свободно и изцяло алегорично Стария Завет, кое тогава ни спира да приложим същия подход към Евангелието? Защо Иисус Христос например да не е просто Исус от Назарет, на когото последователите му да са приписали своите месиански възгледи и очаквания, за каквито той не е претендирал и даже подозирал? Или защо пък изобщо да е съществувал? Защо не приемем цялата тази история като поетична реминисценция на множество много по-древни култове, като този от Древен Египет към Озирис и Изида, на моменти покриващ се почти дословно с евангелски сюжети?“ Професорът не отговори. Усмихна се и рече само без никаква ирония: „Много хубав въпрос“.

 

      Ние обаче ще се постараем да разгледаме темата със социалната мисия на Църквата, поставяйки я в Библейски контекст – и Старозаветен, и Евангелски, и Апостолски, колкото и да са големи рисковете и предизвикателствата да „прочетем по нашему“ древните текстове през нашите несъвършени човешки предубеждения, с нашите вършещи меча услуга на духовното ни зрение интелектуални „очила“. Защото, ако искаме да разберем принципите и същината на социалната мисия на Църквата, наследила впрочем Старозаветния Божий народ на Израил, трябва да се обърнем към Книгата на Църквата – сборникът с текстове на различни автори, който тя е чела, обичала и ползвала в Богослужението си с хилядолетия, който сама е подбрала и подредила впрочем в този му ред и вид. Нима Свещеното Писание не е любимата книга на Православната Църква? Нима около него не е центрирано всяко нейно Богослужение, не израствали самото то върху него? Следователно, вярваме ние, от него главно трябва да потърсим и почерпим знание за социалната роля и същност на Църквата като живот и мисия, а и нашите, като нейни членове и участници в нейния съкровен живот по благодатта и действието на Бог Свети Дух. Изберем ли друг подход и дискурс за осмисляне и анализиране на темата, рискуваме да сведем църковната мисия в социалната сфера до дублираща тази на различни държавни социални министерства, международни хуманитарни организации и на такива от неправителствения сектор. Без да подценяваме ролята и значението им в обществата и света, ние просто смятаме, че те функционират на принципи, съвсем не неправилни или порочни, а напротив, но много различаващи се от начина, по който Църквата разбира и живее социалната солидарност. Без да отхвърля светските модели и добри практики, Църквата на Иисус Христос може да надгради, да даде нещо вечно ново и различно, добре забравено старо и автентично, което да обогати първото.

                                                      УВОД

      Ако ще се обръщаме към Божия Закон, даруван на Народа на Израил чрез св. цар и прор. Мойсей, за да го осмислим и анализираме в социалната му роля и функция – като създаващ, утвърждаващ и развиващ обюност и общностни взаимоотношения, ние задължително трябва да се предпазим от няколко неща, които изкривявайки до уродливост представата ни за Божия Закон, изкривяват и представата ни за социални взаимоотношения.

 

      Едното е ригористичната, законническа представа за Закона като за неумолим сборник от мъчно изпълними правила и норми, които трябва да се съблюдават с цената на всичко, включително на собствения и на ближния ни живот. Другото е неолибералната представа, че почти няма там вечни и непроменими правила, че всичко е относително, подлежащо на ревизия и даже лесно отменимо изцяло. И двете представи нарушават иконичността в православен смисъл, в която „неслято, но и неделимо“ са единени Божеството и Човечеството, подобно в Личността на Христос Богочовека.

 

      Първият подход превръща Бога в нашите представи в Безмилостен Сатрап, който едва ли не ни дебне да съгрешим, за да ни накаже с някакво тъмно и зло удовлетворение, задоволявайки неутолимата си жажда за абсолютна справедливост. И тя не просто превръща „иконата“ Божия в карикатура, но тя разрушава предначертания от Бога образ на човека. Ближният се превръща в конкурент, който трябва да бъде измамен и изигран, далечният става враг, който трябва да бъде унищожен, като затова се ползват религиозни оправдания и нарушените от другите мнимо или реално предписания на Закона. Така животът, първосътворен и подарен ни от Бога да се живее заедно в „споделено битие“, подобно тоя на Лицата в Светата Троица, се превръща в безкраен ад на лично и взаимно унищожение, в една безкрайна, ако щете да го кажем така, Вартоломеева нощ или другояче казано в пазар, на който леко се мами, спекулира, купуват се и продават не само хора, но даже техните души. В този смисъл укорът на св. прор. Амос, изречен от него и записан в едноименната му книга от Стария Завет, към иудейските първенци, е вечно актуален: „Съдии народни, защо продавате сиромаха за чифт сандали?!“

 

      Вторият подход превръща Бога в безволев наблюдател, който се съгласява с почти всичко, за да не се конфронтира с човешките прищевки, за да ни „остане симпатичен“. Абортът е убийство, евтаназията е съдействие на самоубийство, социално избрания доброволно и произволно пол, против детерминирания биологично, е противоестествен. Но либералното богословие казва, ако можем да си позволим да перифразираме: „Няма страшно, тези неща за ОК. Бог е ОК с това, стига да ти носи щастие и радост или да ти помогне да не страдаш“. Тука другият, ближния ти е изключен, тука общността – семейна, приятелска, професионална, градска, народна е „изключена от играта“, без право на санкция и даже на друго мнение. Човекът става мерило и критерий за всички неща, но не разума и съвестта му, както е автентично по Ренесансовски, ами емоциите, страховете, фантазиите му, както изисква да бъде постмодерният мироглед. Такъв „бог“ е не по-малко зъл, но е някак пасивно зъл. Той не забранява почти нищо, не предпазва, даже не предупреждава, оставя човекът сам и в избора, и в последствията от него, такъв „бог“ сякаш съществува, за да се извинява постоянно, задето някога си е наумил изобщо да дава на човеците Закон.

 

      И на двете тия представи в Евангелието се противопоставя самият Христос. На фарисейските укори към неговите ученици, задето в съботен ден вършат „непозволеното от Закона, според Четвъртата Божия Заповед от скрижалите, дадени на Мойсей“, като минавайки през житните посеви изгладнели, пътьом късат класове и ги стриват, за да се нахранят, Христос отвръща: „Съботата е направена за човека, а не човек за съботата“, сиреч тя е дадена от Бога на евреите като ден за радост и почивка, за Богуслужение и общение между хората, което от само себе си изключва идеята, че за да спази „до буква“ всичките забрани, свързани с нея, човек е длъжен, ако се наложи, буквално да загине от глад. В друг момент обаче, запитан как ще изглежда светът непосредствено преди своя Свършек и предстоящия всеобщ съд пред Бога, пак Христос казва, че ще бъде подобен на този преди Всемирния Потоп от времето на Ной – хората ще ядат и пият, ще разгулничат и развратничат, ще се женят и развеждат и упоени душевно от фалшиво усещане за безнаказаност, няма да усетят даже как ще дойде общият им край.

 

      Законът на Мойсей, на староеврейски Тора (תּוֹרָה ) обхваща не само заповедите, забраните и предписанията, а цялото Петокнижие, всичките и целите първи пет книги в Библията, оставени ни, според равинската и светоотеческата църковна традиция от Мойсей. Той не е сух сбор от наредби, а е разгърнат и обяснен в поучителни разкази за изпълнението и нарушаването му с последствията от това, в историята на еврейския народ и в тази на неговите Праотци.

 

      И нещо повече, според някои изследователи възможна етимология на думата תּוֹרָה иде от думата „път, посока“, осветена, показана посока. Произлиза от практиката между еврейските пастири с огромни стада. Срещайки се сред полето, всеки от тях, издалеко, взимал в ръка камък, докато другият го гледа, и хвърляйки го в определена посока, показвал накъде възнамерява да поеме със стадото си, така че, стадата им да не се срещнат и смесят.

      Ако вземем наум този възможен смисъл на понятието, става ни ясно как така например св. цар и прор. Давид, а и мнозина други в Стария Завет, извършват съзнателни грехове, които според Закона задължително изискват смъртно наказание, но принасяйки покаяние, остават живи и здрави, понасяйки друго, по-малко наказание. Така разбираме по-добре и изрази и мисли от Премъдростната книжнина в Стария Завет, според които: „Праведникът седем пъти пада, но седем пъти се изправя в пътя си“ или пък „Пътят на праведния е като здрач пред разсъмване, продължава, докато се възцари ясен ден“.

 

      Тората на Мойсей е сборник от принципи и наставления, чиято цел е да създадат общност, изглеждаща и функционираща по Божията воля и план на лични, семейни и обществени взаимоотношения, в нея е отделено огромно място по въпросите на социалната солидарност, които ще разгледаме в предстоящото изложение подробно и в техния контекст. А Евангелието на Христос и Апостолските Послания пък впоследствие се стремят да въдворят в душите на християните същите тези принципи, но преобразувани и интерпретирани в Образа и чрез Образа на Една Личност – тази на Богочовека Христос, но осмисляна и ситуирана иконично заедно и спрямо другите Две Лица на Светата Троица, задаваща за нас не просто стандарти и принципи на поведение и взаимоотношения, но жив и цялостен образ на живот.

 

ПЪРВА ГЛАВА Мойсеевият Закон (Тора) и раждането на Народа

 

1.1. Социалната солидарност във времето на Старозаветните Патриарси

 

      Принципът на социалната солидарност в Библията, още с началото на Стария Завет, всякога е поставен на лична и междуличностна основа. Помощта за бедставащия човек в нужда всякога е поставян като отговорност лично към неговия събрат и ближен.

 

      За времето на Старозаветните Патриарси основна роля в това играе законът на гостоприемството. Именно посрещайки странници, за да ги приюти и нагости, Патриархът и баща на вярата Авраам се оказва, че е приел в дома си Божии пратеници, свръхестествени същества, ангели, приели образ на човеци, а според Новозаветната интерпретация всъщност е посрещнал и приел Бога (в Троица), каквото е и иконографското праволсавно разбиране, отразено в иконата на преп. Андрей Рубльов „Старозаветната Света Троица“. При това именно гостуване и Авраам получава потвърждение на Божието към него обещание, че макар той (а и жена му Сара) да са вече на преклонна възраст, ще им се роди син. Указан е даже и срокът – „догодина по това време“ На този старозаветен текст очевидно се позовава и св. ап. Павел е Посланието си до Евреите, насърчавайки и младата християнска църква да практикува постоянно принципа на гостоприемството с думите „...защото така някои, без да знаят, приеха в дома си ангели“, това е и един основен принцип в живота на т. нар. „градове в пустинята“, манастирите, появили се няколко века по-късно, когато вследствие на превръщането на християнството в позволена (по времето на св. имп. Константин Велики,) а по-късно и в официална държавна религия при имп. Теодосий, църквата неизбежно се осветскостява донякъде, желаещите да практикуват християнския евангелски максимализъм, се уединяват и събират в манастирите.

 

      Именно безпрекословното следване на този принцип на гостоприемството спасява и Лот, Авраамовия племеник, заедно със семейството му от съдбата по Божие осъждение, на градовете Содом и Гомора. Именно ангели, приели човешки образ, му идват в дома, за да му гостуват. Жителите на града, „прославени“ надлъж и на шир със своята разратност, като разбират, че има нови хора в града им, решават да заставят Лот да им гги предаде, за да осъществят с тях хомосексуален насилствен секс. И ако не разбираме в това време, преди даването на Моисеевия закон, колко важен и съществен е бил принципът на гостоприемството, ние няма да разберем и реакцията с предложението към насилниците на Праведния Лот. Той буквално казва на съгражданите си, че е готов да им предостави за сексуални действия от всякакъв вид и характер двете си девствени дъщери, но да не пипат и закачат гостите му, защото това би било ужасен Богопротивен грях.

 

1.2. Тората като създаваща и ръководеща общността

 

      Принципът на гостоприемството ще се запази като важност и сетне в Тората (в Моисеевия Закон), според IV-тата Божия Заповед от Десетословието от планината Синай, касаеща светостта на седмия, съботния ден, буквално се казва, че в този ден не трябва да работи никой в страната, а всички да си отдъхват и да се радват на общуване с Бога, не само евреинът и жена му с децата им, включително и робите им, ни и чужденците, намиращи се към този момент у домовете и стопанствата им.

 

      Първият еврейски монарх цар Саул ще бъде осъден от Бога впрочем, освен заради всичко друго, на и затова, че избива (подлага на геноцид) един народ, присъединил се към евреите по време на влизането им в Ханаан, при идването им там от Египет. Човечното отношение към странника, бежанеца, пришълеца е изведено в Стария Завет до изпит за вярност към Самия Господ, никой няма право да го дискриминира, унижава, убива – нито най-обикновения евреин, нито свещеник или левит, нито даже самият цар.

     

      Сходно е и отношението към робите и робовладелчеството, което Божието Законодателство чрез Моисей (Тора) се стреми да възпита и изгради сред еврейския народ.

 

      Евреите поробват пленението от тях врагове по време на война. Но има и т. нар. „реститутно робство“ – робство заради неизплатени дългове. Но и двете не са пожизнени, безсрочни. На всяка седемдестгодишнина, в т. нар. Юбилейна, седемдесета година, всички роби, независимо дали са пленени и заробени чужденци или сънародници, поробени заради дългове, задължително се освобождават. Поробените сънародници се освобождават също и когато с труда си изплатят своя дълг. Нещо повече, те докато робуват, живеят заедно с господарите си като част от семейството им, а и още повече – при своето освобождение трябва да получат от бившите си вече господари пари и средства, достатъчни, за да започнат живота си самостоятелно. Към самата природа и земята впрочем също изисква Законът милостиво, нехищническо отношение. През всяка седма година тя трябва да бъде оставена да си „отпочине“, да не се обработва, а и никой не бива да бъде принуждаван да продава или отстъпва нивите си, като за подобен грях срещу тази Божия заповед виждаме отново, че е осъден споменатия по-горе цар Саул.

 

      Подобно отношение към робите и робството, човечно, иска да изгради у първите християни и св. ап. Павел в Посланията си. Макар да не отхвърля робството, но и да съветва при възможност да получиш по мирен начин обратно свободата си (в Римската Империя по онова време начините са били два: 1) да те освободи доброволно господарят ти и 2) да се откупиш сам или да те откупи някой друг, за да те освободи), св. Павел настоява, особено когато робовладелческите отношения са между християни, господарят да се държи с роба си човешки и уважително, а родът с господаря си смирено и почтително, защото казва буквално той „робът, макар слуга и роб на човек, недраговолно и насилствено поробен, в Христос е свободен, а господарят, макар собственик и господар на човек, е сам слуга и роб Христов с робство, избрано от любов и доброволно“

 

      В човечност, солидарност и милосърдие възпитава и т. нар. „заложно право“ в Мойсеевия Закон. Ако някой е дал другиму връхната си дреха в залог срещу пари, тоя вторият е длъжен да у я връща всяка настъпваща нощ до идния изгрев, за да не студува длъжникът.

 

      Изгладнелият пътник или странник, който минава през житни посеви с узряло жито, през овощни или плодови градини, има правото да изяде от продукцията колкото иска и може, но с едно условие – нищо да не изнесе от нея извън чуждия имот. От това право впрочем, дадено им според Тора, се възползвали Самият Христос, заедно с учениците си, докато преминавали през една житна нива.

 

      По подобен начин стои и въпросът с поведението на жътварите по време на жътва. Тора разпорежда, че когато се събира пожънатото жито, това което изпадне подире ти, класовете, наречени „пабирки“, не бива да се връщаш, за да ги прибираш, но те трябва да останат за гладните и бедстващите – вдовици и сираци главно, които са свободни да вървят при жътва след жътварите, да ги събират, за да ги отнесат у дома си. Така впрочем се запознават и оженват прабабата (Рут, снаха на Ноемин и вдовица от единия й син, която Ноемин сама също е вдовица) и Вооз, богат собственик на житни ниви. При жъненето на една такава нива, където Рут отива да събира пабирки за себе си и свекърва си се срещат именно Вооз и Рут.

 

      Сходни са смисълът и целите на левиратния брак. В този случай си длъжен, като мъж, да вземеш за съпруга овдовялата жена на брат си или на друг свой роднина. Бракът между св. Йосив и Мариам (Пресвета Богородица) впрочем е точно с левиратен характер. Не разбират или не отчитат последното, протестантските богослови и проповедници, отхвърлящи факта на Мариината девственост не само преди рождението на Младенеца Иисус, но и след това (приснодевство) Свети Йосиф е на преклонна възраст, когато взима Мариам за съпруга, затова и бързо спира да бъде споменаван от евангелистите скоро, след появяването си в евангелския разказ, очевидно е починал вече. И Йосиф се жени за своя сродница не с друга цел, ами след като вече е станал вдовец, Мариам да му помага да се грижи и възпитава децата, останали му от първия му брак. А няма и друг начин как да възприемем факта, изложен в Евангелията, че Иисус е кръвен потомък на св. Цар и прор. Давид. Родствената връзка е изведена според родословието на Йосиф. Но според същите евангелисти св. Йосиф няма никаква генетична и биологична връзка с Иисус. Тогава как Иисус е кръвен потомък на Давид? По линия на Богородица, гоято е и близка родственица на самия св. Йосиф.

 

      Грижата за престрарели или болни и немощни хора Тора също възлага на техните пълнолетни деца или близки родственици. Това е толкова важно за старозаветните хора, че освен дето е развито в Тората като цяло, влиза като отделна заповед (V-та) и в Десетословието от Синайската планина: „Почитай и уважавай баща си и майка си“.

 

      Този принцип лежи в основата и на забраната да се жениш и да имаш сексуални взаимоотношения жени, с които баща ти е имал такива, изразът е буквално „да не разкриваш бащината си голота“. И това е предобразено още в сказанието от времето на Патриарха Ной, в което се разказва, че когато го открили гол след пиянство край олтара, двамата му сина Сим и Иафет, пристъпили към него гърбом, заднишком, за да не я гледат, докато ко покриват, а Хам гледал отстрани и се подигравал на баща си. Това грубо нарушава и Давидовият син Авесалом, който след преврата срещу баща си цар Давид, посред бял ден се сношава върху плоския покрив на царския дворец с Давидовите жени и наложници. Това е възприет сред околните народи обичай от онова време, чрез който се показва пред народа от новия цар, че пълновластно е наследил от детронирания всичко, но според Тора е абсолютно Богопротивен и неприемлив.

 

      Срещу нарушаването на принципа на Тора се обявява гневно и с огромно възмущение сам св. Павел, по чието време в Коринстската църква се появил подобен случай. Някой си християнин се оженил за бившата жена на баща си, но въпреки, че коринстките вярващи не виждали като цяло в това проблем, св. Павел избухва в свещена и неудържима ярост, буквално им пише, че подонма гнусотия е неприемлива даже сред езичниците и невярващите.

 

      Грижата за майката, оставаща без синовна подкрепа, е толкова важна за Самия Христос, че това е последната Му земна грижа, бидейки Провесен вече на Кръста. Той я възлага на св. ап. Йоан Богослов. А това е също косвено доказателство, че „братята и сестрите Му“, споменати в Евангелието, са деца на св. Йосиф от първия му брак, че нямат никаква биологична връзка с Мариината утроба. На Йоан именно възлага грижата за Майка Си, а не на св. ап. Иаков, брат си по линия на Йосиф, защото Иаков, първият епископ на църквата в Йерусалим, все още не е станал Негов последовател, той ще стане такъв едва подир Възкресението Христово.

 

      Разбира се, че и този принцип е нарушаван често от самото си даване от Бога. От едно такова нарушение, но оправдавано от книжниците и фарисеиите по Негово време по изключително зловещ и перфиден начин, се възмущава Христос. Фарисеите обяснявали, че макар и да е задължен, имайки доходоносен имот, синът да се грижи с доходите от него за престарелия си баща (или майка), имало фарисейска „хватка“ да се заобиколи закона. Синът можел да го дари и завещае приживе, но за времето след смъртта си на храма. И така, завещан вече на храма, той нямал право да дава за другиго, било то баща или майка, дори стотинка, можел само себе си да храни с доходите от имота, докато е жив.

 

1.3. Значението на храма и богослужението в социалния живот на старозаветните хора

 

      Братските трапези, в който равноправно участват всички поклоници от целия народ – наравно богати и бедни, свещеници и обикновени евреи, заедно с царя и хората му, за неделима част от всички Богослужение в Старозаветния храм. А те, подобно в Наовозаветната Православна Църква обхващат почти цялата година, ежеседмично, като някои траят и по цели седмици.

 

      Част от животинските жертвоприношения са т. нар. всесъжение (всеизгаряне), при които жертвата се изгаря цялостно на олтара. Но при друга, немалка част, месото се изпича и след Богослужението раздава сред народа, за да се изяде на обща трапеза. За тази трапеза участниците са задължени да носят определено количество вино (или спиртно питие), което да сложат за общо ползване на трапезата. В храма се носят не само месо и вино, носят се и жито, плодове, както на празника на Първоплодието например. Тези неща не са само за свещениците или техни роднини и приближени. Последните се издържат от отделяния за целта десятък от всеки евреин. Затова и за практиката си двамата сина, също свещеници, на Първосвещеника Илий от времето на св. прор. Самуил, са осъдени безпощадно от Бога. Те имали навика да отделят за себе си и семействата си хубавото изпечено месо, а за всенародното празненство оставяли само тлъстина и жили, като по този начин, написано е в сказанието буквално, че по тоя начин „отвращавали народа и от трапезата, но и от самото Богослужение.

 

      При освещаването на втория храм, подир разрушаването от вавилонците на първия, Соломоновия, книжникът Ездра се обръща в проповед към събраното множество и казва така: „Радвайте се, яжте и пийте, изпратете съюо ядене и пиене на нямащите, за да дойдат и те с нас да ядат и пият!“

 

1.4. Царе срещу Пророци – реабилитацията на Тората

 

      Противно на популярното разбиране, старозаветните пророци не се занимават главно и основно с изобличаване и борба срещу поклонението на „други богове“

 

      Така популярният с непримиримостта си към идолопоклонството св. прор. Илия например започва конфликта си с цар Ахав по съвсем различна причина. Ахав нарушил споменатия тука закон от Тора, че никой няма право да принуждава другидо да продава нему или на трето лице имот. Царят изнудил да стори това един евреин.

 

      Срещу социалната несправедливост, липса на солидарност към „бедните и безимотните“, „вдовиците и сираците“, ратуват словом и св. прор. Иася, и св. прор. Амос... „Как се превърна в блудница Йерусалим-град? Правдата там живееше, а сега крадци и убийци!“, плаче от страниците на книгата си Иасая, „съдиите съдят и отсъждат за пари против сиромаха“, а Амос: „Продавате сиромах на цената на чифт сандаили, князе Израилски!“.

 

      Така че, Законът на Мойсей – и Десетословието, и Тора, и храмовото богослужение и порядък, и истинското пророческо служение, възпитават не само в това кое е свещено, а кое не е, не само в ритуалистика, но и в човечност, в лична солидарност, в братско съпричастие, в нелицемерна любов. Затова и Христос настоява в Евангелието, че ни една точка, ни една буква или чертица от Закона на Моисей няма и не може да отпадне, ами трябва да бъде „изпълнен и осмислен“ в духа на Евангелската сила и максималъзъм, да се разбере и преживее Божието истинно човеколюбие, вложено в Закона Му към евреите от времето на Стария Завет.

Следва

Семейството в библейска и църковна перспектива

автор: Светослав Ангелов

      Модерните разбирания за естеството и целта на семейството варират от тоталното му отхвърляне като отживелица и форма на собственост и подчинение, както е според руските анархо-комунисти от началото на миналия век, до разглеждането му като форма на узаконено съжителство, от което следват определени права и задължения, свързани включително с финансови взаимоотношения, обща собственост, унаследяване, подялба на имоти и ресурси в случай на развод и пр. Разглеждано и преживявано по този начин, семейството не може да функционира без намесата и контрола на държавата – регулация на взаимоотношенията. домашното насилие, възпитанието и отглеждане на децата и т.н.

    В по-старото разбиране целта на брака е чадородието, което в патриархалната система на живот и мислене е свързано и със стопанството – колкото повече деца създадеш и отгледаш, с толкова повече работна сила се сдобиваш в своят занаят и работа. Затова с напредването на научно-техническия прогрес и навлизането на машините в нашата работа и живот, ние наблюдаваме и сериозно намаляване на човешката популация в обществата, където това се случва. Семействата създават масово от едно до максимум три деца, защото от повече те не се нуждаят.

    В старозаветното библейско разбиране обаче чадородието е нещо повече от продължаване на рода и името, както и от стопанските нужди и цели на семейството. Чадородието е сакрален акт. Затова и родилката например в един дълъг период от време след раждането на детето, не може да влиза в храма. Наречена е нечиста (Левит 12 гл.І. Това обаче е всъщност свещена „нечистота”. Тя, давайки живот с риск за своя собствен, се е уподобява на Бога Яхве, приближила се е твърде много до Него и подобно на разговарялия лице в лице с Бога св. цар и прор. Мойсей, който покрил лицето си като слязал сред народа подир срещата, защото сиянието, което излъчвал било опасно за останалите хора (Изход 34:35), така и далата живот жена е отделена от останалите хора за определено време след тоя Богоподобен акт.

    Това двуяко разбиране за детеродните функции на жената срещаме и у светите отци на Църквата. На намиращата се в месечен цикъл жена й е забранено и да се причастява, но й е забранено даже и да влиза в храма, както е още и в Стария Завет според Моисеевия Закон. Св. Григорий Велики обаче ще поясни, че тази „нечистота” не е свързана с греховност поради състоянието, защото, според думите му, „не може да се счита за греховно и нечисто нещо, което е свързано със създаването на живот”.

    В Новия Завет пък самия св. ап. Павел, който макар да защитава и проповядва превъзходствата на безбрачието и въздържанието (I Коринтяни 7 гл.), ще напише и че жената ще се „спаси чрез чадородието” (I Тимотей 2:15).

    Въобще в православния и библейски (както старозаветен, тъй и новозаветен) светоглед, семейните взаимоотношения (и тези между родители и деца, и тези между брачните партньори) се разглеждат като средство за взаимно спасение върху основата на единението между личностите по образа на Светата Троица, при което те стават неотделими, но заедно с това и ясно различими един от друг.

    Това добре се вижда в притчата на Христос в Евангелието за завръщането в бащиния дом на блудния син (Лука 15:11-32І. Бащата го пуска да си иде, като заедно с това му дава огромна част от имота и парите си.

    С това Христос ни показва, че истинската любов към детето ти не е свързана с това да разработиш и умножиш имота си, че личността трябва да се опази ненакърнима и свободна, дори да пожелае да тръгне по пътя на самоунищожението си. Но заедно с това и разединението е показано и като форма на духовна смърт, защото когато Блудният Син се завръща, бащата буквално казва на по-големия си син, че брат му е бил мъртъв, но сега е оживял отново.

    Този поглед върху целта и характера на семейните взаимоотношения е коренно различен от подхода на съвременния, постхристиянски човек към семейството. В него ние наблюдаваме или нездраво вкопчване в потомството (или партньора), обсебването му. стигащо до неговото обезличаване, разглеждано като твое продължение и шанс да се реабилитираш чрез него за собствените си житейски неудачи и неуспехи или отчуждаването от него след достигането му на професионална и социална зрялост. Масова практика на Запад е например при събирането между родители и деца, случващо се едва по няколко пъти годишно, всеки да носи на празничната трапеза точно определена и пресметната своя част от храната и напитките.

    Затова и виждаме, че ролята, която Библията вменява на децата в грижата за престарелите им родители, днес се изземва и подменя от държавата със социалните й институции, от НПО-та и благотворителни организации, защото този подход рано или късно довежда до разединение.

    Но според православното разбиране съюзът между мъжа и жената не е „докато смъртта ги раздели”, а е от битиен характер, предобразяващ и осъществяващ се във Вечност, без „смесване, но и неразделимо”, подобно на споделеното битие у Лицата на Светата Троица, но и подобно на съединението на двете природи – Божествената и човешката у Иисус Христос, което преп. Максим Изповедник ще нарече перихорезис -  взаимно проникване и съединяване, но без смесване и ще го сравни с термичната обработка на желязото, при което огън и метал проникват един в друг, но не се превръщат едно в друго или в нещо трето, в смес някаква, а остават огън и метал, макар че, според сравнението му, можеш в това тяхно ново състояние „да режеш с огън и да гориш с желязо”.

    Защитавайки богословски абсолютната, дадена от Бога лична човешка свобода, включително да погуби, ако реши, сам себе си, Пергамският митрополит Йоан Зизиулас ще изрази един много спорен, но изключително интересен теологумен (лично богословско мнение). Зизиулас ще каже, че Бог е решил (избрал) да не знае нищо предварително за избора на човека между добро и зло, между Бога и дявола, между Вечния Живот и вечната смърт. А Божието „предузнание”, за което св. ап. Павел пише в Посланието до Римляните, е всъщност лично познаване в интимня духовен смисъл на думата на онези, които са решили и избрали да станат съобразни на Иисус Христос, че Бог ги пред(определя) за тази цел. Това доброволно избрано Божие „незнание” ни най-малко не отмема от Божието всемогъщество. Защото Бог е в състояние да овладее всяка ситуация, без значение какъв ще е личния човешки избор и да наложи волята Си във всеки случай, Той не може да бъде „изненадан”..

    Такова разбиране, изхождащо от самия възглед за Бога и Неговата роля и намеса в нашия живот обезмисля и слага край на всеки нездрав подход в личностните ни взаимоотношения. свързан с тиранична доминация или взаимно обсебване било то от страна на родителите към децата и на децата към родителите, било то между брачните партньори.

    Съвсем противно на съвременните крайни идеологии и феминистични възгледи, че Библията (особено Старият Завет, но също така и Новият, визирайки някои части от Посланията на св. ап. Павел) разглежда съпружеските взаимоотношения в чисто ригористичен (законнически) и прагматичен план, обслужващ основно мъжката претенция за доминация, още в самото начало на Свещеното Писание ние виждаме, че те са описани с изключително дълбок и динамичен психологизъм.

    Според някои апокрифи и староеврейски предания Ева е втората жена на Адам. Първата е Лилит. Тази история в своя разказ за Адам и Ева св. цар и прор. Моисей я пропуска, но според много библейски анализатори можем да открием следи в текста, според които Моисей е познавал добре легендата в устните предания на евреите. При сътворението на Ева Адам ще каже „Тази вече е кост от костите ми и плът от плътта ми”. А има ли друга преди това, която не е била „кост от костите и плът от плътта му”, ако разбира се Ева не е сравнена с тия думи не с някоя друга, ами с животните, сред които, според Моисей, Бог му е търсил първоначално партньор и другар?

      Запазени староеврейски предания и легенди разказват, че първо Бог сътворява Лилит за другарка на Адам. Но тя, за разлика от Ева, е създадена отделно и автономно от Адам, създадена е точно както Адам „от земната пръст чрез Божието жизнено дихание”. Лилит обаче се отчуждава от Адам, намразва го и го презира по неспоменати причини и бяга от него, напуска го. Адам страда неутешимо за нея или казано с понятията на съвременната психология – изпада в дълбока депресия. Тогава Бог изпраща двама свои Архангели да намерят Лилит и да я върнат обратно при Адам. Откриват я на брега на Мъртво море и се опитват да я убедят да се завърне при мъжа си. Тя обаче заявява категорично, че не иска и ако я принудят да го стори, ще убива всяко дете, което й се роди от Адам. Архангелите я оставят, а след това Бог създава за Адам Ева „от собственото му ребро по време на негов дълбок сън”. Адам не участва активно в създаването на Ева, той спи в това време, затова и не може да има претенция впоследствие, че я притежава, че може да я доминира, но същевременно знае, че е част от самия него и като такава именно я преживява, затова и след като разбира, че е нарушила Божията забрана да яде от плодовете на забраненото дърво и че ще я сполети смърт, решава да сподели с нея тази смърт. Адам т.е, съгрешава съзнателно с ясно разбиране за естеството на постъпката си и за последствията, последното се вижда в Посланията на св. ап. Павел, където той е написал, че не Адам, ами Ева е била излъгана от змията.

    Според други предания обаче тази змия всъщност е Лилит. Различни художници от времето на Европейския Ренесанс изобразяват изкушаването на Ева от същество с женски облик и змийска опашка, срещаме този сюжет и в различни анонимни картини и миниатюри и отпреди този период.

    С времето Лилит ще стане част като образ в староеврейската демонология – пустинен демон в женски облик, който унищожава деца и мъже. Ще срещнем образ от легендата в лицето на филистимлянаката Далила, унищожила еврейския юнак и съдия в Израил Самсон, а в ново време Владимир Набоков ще я постави в основата на романа си „Лолита”. В юдейския обред на бракосъчетанието още се пази традицията да се изписва върху семейното ложе на новобрачните изречението тип заклинание: „Да си отиде Лилит, а да остане Ева”.

    От тези две истории – апокрифната за Лилит и библейската за Ева ние обаче виждаме нещо изключително важно за Адам. Този мъж, според Библията, не е деспот от ориенталски или азиатски патриархален тип, той не е егоистичен консуматор в семейните си взаимоотношения или насилник. Крахът, раздялата, липсата на любов, заплахата над любимия човек той преживява изключително дълбоко и травматично, предпочита да умре, вместо да изгуби любимия и ако се върнем при споменатата в началото Притча за бащата и блудния син, раздялата, разединението той я разбира като смърт.

    Дотук ние разглеждахме семейството в сотериологичния му план и переспектива, в какъвто и св. ап. Павел ни го представя в Посланието си до Филипяните, където буквално нарича семейните взаимоотношения „велико тайнство” и ги съпоставя с тези между Христос и Църквата, при които спедоленото битие и самопожертователност „за другия” са в основата на общението и единението. Затова и в древния богослужебен чин на бракосъчетанието венчанието на двама души е част от Светата Литургия, като то завършва с общото им причастяване. Семейството т.е. така показва и отобразява самия характер на Църквата – взаимно отдаване и съединяване на двама „други” чрез Христос и в Името на Христос. Но заедно с това то е и начин на подвижничество, то е подвиг, сравним с мъченическия, затова и върху главите на венчаващите се свещеникът поставя мъченически венци. Последните в съвременната богослужебна традиции приличат на корони, но по своя произход те са именно венци, подобни на трънения венец, който екзекуторите и мъчители на Христос поставят на главата Му, когато Го въздигат на Кръста.

    Но всяко отстъпление или изопачаване на библейския православен и светоотечески мироглед и разбиране за целта и естеството на семейството довежда до отчуждение между членовете му и различни форми и видове на зависимост.

    Свръхпротектираното дете или брачен партньор (както така също и отхвърляния и унижавания) често избира да замести общението си с личностите около себе си с „вещество” или навици и привички, създаващи му илюзия за общение и единение. Тук ние нямаме предвид само употребата на психоактивни вещества, но и „преселването” във виртуалната „реалност”, развратът, идеолoгизацията в мисленето и светогледа, присъединяването към различни секти и нови религиозни култове и движения. В подобни случаи обаче семейната среда търси помощ от специализирани в областта специалисти и лечебни заведения, понеже не разбира (или отказва да приеме и разбере) собствената си роля в създадения проблем, както и начина той да бъде преодолян. Така зависимият член на семейството успява да превърне останалите му членове в съзависими. Манипулирани от него чрез чувство за вина или за неизпълнен дълг, близките му започват по един или друг начин са „съдействат” на зависимостта му, като неглижират асоциалните й прояви и последствия или индиректно я подкрепят финансово, смятайки, че така толерират не зависимостта, ами него лично. че го „спасяват” или поне се опитват да го спасят, докато същевременно несъзнателно поддържат и подкрепят решението му са собствено погубление.

    Като основа и начало на зависимостта, в Библейския разказ за сътворението, предназначението (и грехопадението на Човека) ние виждаме да стои неправилният поглед към материята. Подведена от змията, според библейската притча, Ева поглежда към дървото с неговите забранени от Бога за ядене плодове, като към източник и начин за достигане на битийно съвършенство. Но в тая приета от нея версия на създадената и предопределена от Бога реалност, вече не Бог и общението с Него, нито даже общението с Другия като личност и в диалог в лицето на Адам, ами бездушната и безлична материя става източник и начин за мечтаното от нея личностно осъществяване „по образ и подобие” на Бога, но в подобие, което се търси чрез средствата на бунта срещу Бога, но и без обсъждането и планирането му с другия. Това е форма не на взаимен растеж в синергия, а на еманципация, на отстраняването и на Бога (и на другия) в пътя към това  И ако Ева прави стъпката към зависимостта – подмяната на другите (и на Бога) с материята и веществото, можем да кажем, че впоследствие, уплашен да не изгуби Ева, Адам постъпва като съзависим – вместо да потърси здрави и стабилни начини да й помогне, да го кажем по църковному – вместо да се опита да иозмоли от Бога милост и благодатна помощ за нейното спасение, Адам решава да я последва в пътя на нейното самоунищожение, съучаствайки в грехопадението й.

    Една общност – било тя семейна или енорийска, може да помогне на зависимия свой член, да го „спаси” само, като върне в своята среда и постави самия него, стига той да иска това или поне да е склонен да го позволи отново в границите и в правилата на истинския начин на взаимоотнопения, при който свободата (и неговата, но и тази на всеки от останалите) е неоспоримо лично право, проявите на любов и солидарност са доброволни, а не изисквани (и получавани) чрез различни форми на манипулация, чрез физическо или психическо насилие, което зависимите са склонни да употребяват, за да принуждават останалите  да им съдействат и да ги толерират в образа им на зависим начин на живот и поведение. Защото почти винаги зависимостта е „семейно заболяване”. Нерядко зависимият има своя пример за „подражание” в лицето на друг член на семейството и твърде често той не само засилва в своята практика този пример, но и го „разширява” – започва да злоупотрябява и с други психоактивни субстанции, освен с тези, с които наблюдава да се злоупотребява в семейството. Но дори и да нямаме пример на зависимост от ПАВ в семейството, причина за подбуждане към зависимост могат да бъдат и други форми на зависимо поведение – разврат, насилие, хазарт, виртуална зависимост и пр.

    Но ако не може да се стигне до общо и съвместно терапевтиране и реабилитация на цялото семейство, поради нежелание на останалите членове на семейството да участват в нея активно, ролята на православната духовност, енорийската общост и пастирското ръководство е да научи лекувания от зависимост как да създаде собствено такова, но поставено на здрава основа и развиващото според описаните тук принципи..

    Според православния и светоотечески поглед и подход към проблема обаче, всичко това може да се осъществи (да се реабилитират и личността, и общността) чрез осъзнато участие и съпричастие в Богослужебния (литургичен живот на Църквата. При това на Църквата не като институция или среда, осигуряваща липсващи социални нужди и личен живот, а като Светотайнствено отображение (образ, икона) и съпричастие в лично и с начина на тяхното взаимно общение с Лицата на Светата Троица. Когато разсъждаваме и анализираме това общение, каквото ни е описано в Свещеното Писание и в наследството на църковните свети отци, ние никога не бива да изпускаме от вниманието си факта, че Членовете на Триединството се намират в предвечно и безконечно взаимно общение на пълна и безусловна любов, себеотдайност и взаимно доверие, но едновременно с това и остават различими ясно Един от Друг, без да се обсебват или обезличават взаимно,  но без това ни най-малко да накърбява Единоначалието на Отца, от Когото „Синът е роден, преди всички векове, като Бог от Бога, а Светият Дух е изпратен сред хората, изхождаш от Отца, но чрез Христос, в Христово Име, но е прославляем наравно с Отца и Сина” според Никео-Цариградския Символ на Вярата.

 

    Основен проблем в начина на мислене на зависимите по отношение на техните близки и средата, в която живеят е, че те или се опитват да унищожат авторитета в семейството (родителя), или да изземат функциите му в единоначалието, подменяйки го със себе си, а него манипулирайки, като го превръщат в своя функция, слуга. Пастирското отношение и духовно водителство, което трябва разбира се да е в съдействие и съгласие с цялата, приела желаещия се да се лекува зависим, за да не се превърне духовното обгрижване във форма на гуруизъм, цели да завърне зависимия към здравите основи на общениетом при което всеки се стреми да послужи с любов на другия, но без ни най-малко да позволи да бъдат накърнени или разрушени собствените му лични граници и така да се възсъздаде единство, основано на пълна любов и приемане, но да не се допусне и злоупотреба с другия, обсебване, поробване и личностно обезличаване.   Защото другостта (другарят) означава не просто приятел (човек, с когото ти е приятно, като приятно можем да разгледаме и съучастието в процеса и актовете на зависимостта), ами е нещо, което задължително трябва да зачетем и признаем у този, който се приближава към нас (и ние към него), превръщайки се (или завръщайки се отново) в наш ближен.

Зависимостта

автор: Светослав Ангелов

Божественият образ и подобие в човека е преди всичко в способността му да общува, да споделя себе си и да приема споделения Друг, както в отношенията човек-човек, така и в отношенията човек-Бог.

Това споделяне на себе си не се изразява просто в обмяната на информация. Защото информация, при това съвсем не само проста и прагматична, но и сравнително сложна, дори абстрактна, обменят и много видове животни. Но ако човекът не е изгубил способност да комуникира, но дори се е усъвършенствал технологически в това, ако човекът умее да споделя не само информация, данни, но и да намира последователи и да ги прави съпричастни на много сложни и красиви абстрактни идеи (и философски, и религиозни), защо Светата Църква, въз основа на своя духовен опит и на своята книга – Библията, твърди, че образът и подобието Божие у човека са повредени?

„Когато Бог сътвори човека, създаде го по подобие Божие... и им даде име "човек" (Битие 5:1, 2-б) „Адам живя сто и трийсет (230) години и роди (син) по свое подобие (и) по свой образ и даде му име Сит” (Битие 5:3)

Бог нарича двамата, които е сътворил, един Човек, показвайки по този начин, че е изобразил в тях Самия Себе Си, Своята множественост в единство, както е според православното учение за Светата Троица и Божието битие. Грехът обаче затваря човекa в монада, в невъзможност да сподели себе си с друг, да открие себе си личностно в другия. След падението Адам нарича сина си Сит, което означава „заместник”.

Адам и Ева са сътворени, за да споделят Бога в Неговата вечност, да са съ-вечни с Бога и в Бога, същевременно заедно в общение с Бога, в общение и помежду си. А предназначението на Сит е да подмени Адам – една монада да замени и да последва друга монада, след нейния разпад.

Като затваря битието си в монада, човек се биологизира и материализира. За да съхрани донякъде живота си, изтичащ като пясък между пръстите му, той се вкопчва в материята, разчитайки, че от нея ще получи сила да живее. Първообраз на това вкопчване в материята е яденето от забранения плод – лъжата, която Ева възприема, че в този материален плод е скрито знанието, мъдростта, пълнотата на живота и е начин за самообожествяване, начин човекът да стане бог, но без Бога, дори въпреки Бога!..

Последвалата екзистенциална самота е изобразена още в начина, по който Ева яде плода: „Видя жената, че дървото е добро за ядене и че е приятно за очите и многожелано, защото дава знание, взе от плодовете му и яде, па даде и на мъжа си, та яде и той” (Битие 3:6).

От средство за общение, от още един начин да споделиш живота си с другия на обща трапеза, храната, материята се превръща в самоцел, в божество, заради което жертваш първо общението, а после и себе си. Начинът на хранене показва твоето желание да се затвориш в монада, с което започва човешкият екзистенциален ужас, който е ужас не само от самотата, но и от това, в което си се превърнал самият ти – егоист, хищник и консуматор, себично сам. Това преминава, рано или късно, в автоагресия, в нагон за смърт, за самоунищожение. В този смисъл, смъртта заради греха не е Божествено наказание за непокорство, а доброволен собствен човешки избор. В тази подмяна Църквата намира основата на възгледа си за зависимостта, една от формите, на които е тази към ПАВ.

Човекът е създаден, за да свещенодейства, чрез себе си да изобразява Бога в света, да бъде като Христос, който споделя битието Си (Кръвта и Плътта Си) с нас, тъй както първо Отец, Син и Свети Дух живеят като единство в различимостта, в Пресвета Троица. В този смисъл Адам е бил определен да бъде „първи Христос”, затова и Христос впоследствие е наречен „Втори Адам”.

Тази възможност за единение с Другия (и съединяване с Бога), при която човек става дотам едно с другия (като например в брака, за който Библията употребява израза „една плът”), но и заедно с това остава различим личностно, е представена в паралела между Божието битие (начин на съществуване) и сътворяването на човека (по Негов образ и подобие) още в първите страници на кн. Битие: “След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие” (Битие 1:26)

За първи път в този разказ Бог се представя като множественост в единство, което е изразено в тази граматически неправилна конструкция в цитирания текст, когато се стига до сътворението на човека. Преди това, говорейки за Себе Си, употребява само първо лице, единствено число – когато твори земята, растителния и животинския свят, небесата. За човека, обаче: „рече Бог (I-во л. ед. ч.) да сътворим (I-во л. мн. ч.).

Същия граматически парадокс срещаме и когато четем за Човекa – как са сътворени самите Адам и Ева: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори” (Битие 1:27).

Следователно, Човекът не само е създаден за общение, той е „конструиран” като общение. Самото битие се определя чрез общението, битието е общение.

Върху това се основава и православното учение за човешката пълна свобода. Човек не е затворен в „природата”, не нейните детерминанти го определят като добър или зъл, доброто и злото са категории на общението. Той е свободен да отхвърли Бога и общението си с Него, но също така е свободен и да се върне, да го възстанови. Според Свещените Писания, дяволът (също така и бесовете, и ангелите) има ограничена (спрямо човешката) свобода. Луцифер е бил свободен да падне, като допуска да го обземе гордостта и да се превърне в Сатанаил, но няма свободата да се завърне при Бога. Това не е в резултат от Божията неумолимост, от нежеланието на Бога да го приеме обратно, а от неговата, на Луцифер, битийна същност, той е статично битие, веднъж обзет от злото, той не притежава вътрешната, екзистенциална динамика за самопречистване, сам, екзистенциално нединамичен, не е способен на промяна чрез общение.

Можем да употребим сравнението за Луцифер, като за съд с вода или затворен водоем, от когото нищо не изтича, нито в него нещо се влива, който веднъж отровен, остава такъв завинаги.

Но човекът е създаден не само с възможността, но и с вътрешната потребност за движение, защото е Божий образ и подобие на Бог, Който съществува като общение на Отец, Син и Свети Дух. Свърже ли се обаче екзистенциално с времето и пространството, вместо с Бога, фиксира ли се в тях, търсейки там усещане за реалност, живот и идентичност, истинското движение приключва. Човешкото битие от екстатично, става плътски динамично и това виждаме в целия динамизъм на съвременната цивилизация – културен, социален, технически, – който се стреми да запълни липсата на екстатизъм в любовта, липсата на духовен динамизъм, за който свидетелстват Църквата и Библията.

И накрая, по подобие на демоничното битие, човешкото става статично. Така човек става напълно зависим от материята. Като се опитва да определи битието си чрез нейните детерминанти, се разтваря в тях, обезличава се и се статизира, защото те са безлични и вътрешно статични.

Това е представено в Евангелието в притчата за бесноватия, когото Христос освободил от цял легион бесове, които изпратил да се вселят в стадо свине (Марко 5:1-13). След това свинете ги свличат със себе си в езерото, където се издавят. Статиката, която води до разпад, се вижда ясно – те, бесовете, нямат собствена воля за придвижване и някой трябва да ги изпрати някъде: Христос – в свинете, а свинете пък – в езерото. Оставени сами на себе си, според собствените им думи към Христос, изпратени „извън страната” (Марко 5:10) те „ще се лутат в безводна и суха пустош” (Лука 11:24). Те отдавна са отпаднали от Бога, заедно с бунта на началника си сатана, а Бог е бил тоя, който ги е „задвижвал”, „изпращал и прибирал”. В Стария Завет, в Псалтира, те са сравнени с „ветрове и огнени пламъци”, сиреч с нещо, което служи или на съзиданието, или на разпада, но само по себе си е като безлична, без собствена воля, стихия, неумеещо само да съзижда или да унищожава. Бог ги е използвал за целите на съзиданието, като свои слуги, до преди момента, в който са се разбунтували и напуснали, отпаднали от Него. Поробвайки обаче човека, те започват да използват от своя страна него за целите на унищожението, а накрая и за неговото самоунищожение, за което копнеят от завист. Всичко това виждаме и около себе си, непрестанно, не само при изследване на древните свещени текстове.

Поведението на всеки зависим е малко или повече, но винаги следващо описаната логика на бесовете. На пръв поглед сам той, абсолютно безволев, съумява да оделотвори една, сякаш чужда, но неумолима към него воля за смърт. Воля, за която сам често твърди, че е чужда воля, с която е несъгласен, но пред чиято сила е безпомощен. Като унищожва всичко около себе си, той унищожава и себе си – последователно и методично служи на нечия воля за разпад. Затова и можем, както руският православен духовник и нарколог йером. д-р Анатолий Берестов казва, да говорим за демонично влияние или дори обладаване у зависимия човек.

Необяснима и чудна остава тази „воля за смърт”, тоя „нагон към смъртта”, за които пише още Фройд в своята психоанализа. Тази воля за смърт може само да бъде констатирана, можем да се опитваме да я „лекуваме” на нивото на нейните прояви и последствия. Но екзистенциалната причина за нея е непонятна, неизвестна за конвенционалната психология, например.

Съвременната атеистична психология не само изостави понятието душа, като го обяви за анахронизъм (въпреки, че продължава да се именува според старогръцката дума ψυχή – психе – душа), но и изобщо спря да търси екзистенциалните основания за проблемите в своята област на научно изследване – човешката психика. Като се съсредоточава върху последствията, върху проявите на проблема, тя не слиза по-надолу, към причините им на онтологично ниво. А видимата част от тези проблеми, тази, която подлежи на научна обективизация, можем да сравним с видимата част на айсберга, която е едва 1/7-ма част от него, останалите 6/7-ми са невидими и под водата.

Църквата, като се осланя на Свещеното Писание, нарича този проблем грях и грехопадение. И този проблем е онтологичен, а не просто етичен и/или психологически. Видимата част от него се поддава на етичен и психологически анализ, но останалата, под нея, на която тя е следствие и продължение, остава неизследвана, а и пренебрегвана от съвремената наука.

Старогръцката дума за грях е αμαρτία (амартия). Етимологията ѝ е свързана със стрелбата с лък и означава „пропускане на целта”. Вече казахме, че човекът е създаден за общение – с Бога и с ближния и, следователно, грехът (αμαρτία) е пропускане на целта на човешкия живот – общението и съединяването на човек с Бога и с неговия ближен.

„Защото никой никога не е намразил плътта си, а я храни и съгрява, както и Господ - църквата, понеже ние сме членове на тялото Му – от плътта Му и от костите Му...”; "Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат двамата една плът…”; „Тази тайна е велика; но аз говоря за Христа и за църквата. Тъй и всеки един от вас така да обича жена си, както обича себе си...” (Ефесяни 5:29-33)

И пак, отново Църквата не разглежда проблема върху плоскостта на морала и етиката, нито на ниво психология; за Църквата въпросът не е в това, как се държиш или какви преживявания и асоциации буди у теб Другия, какви емоции ти носи той и общуването с него, но откъде черпиш основанието за своята идентичност, в какво или в кого намираш себе си.

 „Па смятам, че и всичко е вреда, поради превъзходството на познаването Христа Иисуса, моя Господ, заради Когото от всичко се отрекох, и всичко считам за смет, за да придобия Христа,  и да се намеря в Него, имайки не своя от закона праведност, а придобивана чрез вяра в Христа, сиреч праведност от Бога чрез вяра; за да позная Него, и силата на възкресението Му” (Филипяни 3:8,10 а)

Според св. Павел да потърсиш себе си в Бога, да откриеш себе си във Всечовека Христос, според израза на св. еп. Николай Велимирович – Сръбски, не е въпрос на етически избор, нито обикновено психическо преживяване, ами въпрос на живот и смърт. Без това няма не само познание, но няма и участие във „възкресението на Христос”, няма съучастие в Неговия, на Христа, вечен живот. Ако си послужим с илюстрация от библейския трихотомен възглед за сътворението и устройството на човека, представяйки го като дух, душа и тяло, можем да обясним грехопадението като лудост на душата, преобръщане на нейния начин на функциониране.

Преди грехопадението душата черпи идентичност и сила за живот от Бога чрез духа и така оживотворява тялото. Битието се превръща в продължение и разгръщане на принципа, според който човек е сътворен: „И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа.” (Битие 2:7)

Човекът е сътворен двухотомен (двусъставен), като душа и тяло, Бог вдъхва в него жизнено дихание и той „става жива душа”, трисъставността му е в потенция, търсейки постоянно от Божия дух, той го придобива и чрез него одухотворява душа и тяло. Одухотворената от Бога душа предава не само на собственото си тяло, но и на цялото останало творение от този животворящ дух. Затова и след Шестия творчески ден, в който е сътворен човекът, настъпва Седмият ден и времето „свършва” – за всеки от предходните е употребен изразът „стана вечер, стана утро”, при Седмия ден обаче този израз липсва, защото именно чрез човека Бог влиза във времето и пространството, въплъщава се и така ги одухотворява, превръща ги във вечност.

Със своя избор да търсят живот за себе си в материята – яденето от забранения плод, за който вярват, че именно той съдържа знание и живот и ще им го отдаде – а не в Бога, Адам и Ева преобръщат Богоустановения порядък. Така човекът се превръща за света от свещеник в хищник, биологизира себе си, пък и самата материя – цялото творение се обръща против него, защото разпознава в него заплаха за съществуването си, вижда у него крадец и консуматор.

С тази биологизация човекът се превръща от екстатичен в статичен, затова и според библейската притча, Бог го търси из Градината „при вечерния ветрец”. Животворящият дух е заменен от материален, свързан с време и пространство вятър, а човекът вече е прикован към място, определим в пространството, „скрит сред дърветата на Градината”. Битието започва да се определя от материята чрез координатите на „кога и къде” – все неща, които при сътворението му отсъстват. Това, обаче, е вече начало на битийния разпад, защото време, пространство и материя са променливи, невечни, сами разпадащи се, по тази причина и човекът не е в състояние да намери „вечен живот”, свързвайки, вкоренявайки идентичността и битието си в тях: „Защото платата, що дава грехът, е смърт…” (Римляни 6:23)

Ако преди това можем да представим човека като дърво, което е вкоренено в Бога, в небесата и дава плод, обърнато с короната си към творението и земята, то сега вече човекът е вкоренен в земята, в материята, а „плодовете”, които предлага Богу, са неприемливи, защото са родени в насилие и бунт – човешкия бунт срещу Бога и ближния заедно с бунта на самото творение срещу човека-насилник. Това е предизвестено в Битие 3:17-19 – в Божиите думи за последиците от греха, сетне е описано в разказа за Каин и Авел. Авторът на кн. Битие ни разказва за Каин, който принесъл Богу в жертва „плодове от земята” и Бог не приел тази жертва, „не погледнал на нея с добро око”. Докато жертвата на Авел (агне от стадата му) приел. От разликата между пастира, който се грижи за стадото си и „полага за него душата си” и насилника-земеделец, който се бори със земята, изцежда жизнените й сили, можем да изведем и разликата между вярата, като доверие и посвещение и религията, като опит да бъдат насилени и манипулирани и творението, и Богът. Вяра, като авеловата, възстановява общението, като рехабилитира и ресоциализира човека в света, с ближния и с Бога. Религия, като каиновата, „легализира” отчуждението и враждата с оправданието, че ги лекува, че уж ги преодолява. Затова и Каин се превръща в родоначалник на тези, които градят и живеят в градове, правят „цивилизация” – материалистично-плътски динамична. А Авел и Сит, който го заменя след смъртта му, предизвикана от Каин, са „отците на пастирите”, на екстатичните човеци, тези, които подобно на Авраам, следват с дома и стадата си „бащата на вярата”, Божия глас.  „Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят… Тъй е и писано: "първият човек Адам стана жива душа", а последният Адам – животворен дух… Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето.” (I Коринтяни 15:22, 45, 47)

Духовно динамичният, екстатичен човек, ние виждаме Съвършен (завършен) и цялостен у Всечовека Господ Иисус Христос, Въплътения Бог. В Евангелието на Йоан Той казва за себе си, че е „едновременно в небесата с Отца и сред човеците на земята”. На Св. ап. Натанаил пък обяснява, как го Е видял под едно смокиново дърво, макар че в същото това време Е бил твърде далече от него „във времето и пространството”. Христос ходи по водата, „разговаря с бурята”, след Възкресението Си минава през затворени и заключени врати. Той е при Бог-Отец, Комуто предава духа си, издъхвайки на Кръста. Заедно с това Е с разкаялия се разбойник в Рая, както и Сам му казва, че в същия този ден на Разпятието и смъртта, ще бъде с него там; Той е и в ада, където, според Св.ап.Петър, „проповядва на духовете в тъмницата”.

За православната духовност личността се разширява, за да сподели себе си с Другия и обхване, приеме в себе си другостта. По същия начин Христос не напуска Бог Отец и небесата, за да бъде с нас, както и Сам казва: „Аз и Отец едно сме” – като Е с нас, Той се разширява и това е възможно чрез Светия Дух. Чрез Светия Дух Христос се ражда от утробата на Пресвета Богородица и пак чрез Светия Дух Той не престава да общува с Бог Отец. Христос е на Кръста, Христос е с Бог Отец, Комуто „предава духа Си” и докрай разговаря с Него. Чрез Същия Този Дух Свети, според думите на Св. ап. Петър, Христос слиза и в ада… Чрез Въплъщението си Бог разширява Своето битие, приема и нас, прави ни съ-участници в битието Си.

Чрез Светия Дух Христос присъства помежду ни и сега, както Сам е обещал, че „където са събрани двама или трима в Негово Име, Той е между тях”, че ще бъде с нас „през всичките дни до свършека на света”.

Като духовно и екстатично, Тялото Христово може да се предлага в Причастието на всяка Света Литургия, по всяко време и на всяко място, като така не се разкъсва и разделя, но остава Едно и Единствено и съединявайки се с него, ние ставаме причастници на Неговия живот, споделяме битието Му и собственото си битие преобразяваме според това на Светата Троица, битието ни се превръща, изпълнява се като общение.

При плътския динамизъм напротив – чрез ПАВ, окултни практики, плътски удоволствия, личността се стреми да напусне статуса си, като избяга от себе си. Това бягство от реалността, от времето и пространството – от материята, която се е превърнала в затвор, в окови за душата, е следствие от екзистенциалния ужас, предизвикан от осъзнаването на факта, че материята, в която е потърсен първоначално животът, е негов унищожител. Светът се е превърнал в ад. Ад е всеки един друг, ад си сам за себе си. Употребата на ПАВ (вещества, предизвикващи психическа активност и промяна на психическия статус) е един от начините за бягство от този ад. Това бягство, обаче, е предварително провалено, защото дава илюзорна представа и усещане за свобода. Всъщност то идва да запълни (с привидния си динамизъм от усещания) липсата на истинско личностно движение – това е плътски и психичен динамизъм, който е фалшив заместител на екстатизма в любовта, за който е създаден човекът.

И тъй като това движение е постигнато с цената на напускането, изоставянето и бягството от себе си и не е насочено към споделянето на себе си и приемането в себе си на някой друг, ами е самоцелно, то, в крайна сметка, по свой начин служи на смъртта, самоунищожението и разпада.

Според Светата Православна Църква, семейството не е плод просто на социална необходимост, а е създадено от Самия Бог. Затова и взаимоотношенията в него не се регламентират просто от нуждата, нито от функционалното предназначение, което един другиму определяме, а според целесъобразност.

„И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена, и я заведе при човека. И рече човекът: ето, това е кост от костите ми и плът от плътта ми; тя ще се нарича жена, защото е взета от мъжа (си). Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си; и ще бъдат (двамата) една плът” (Битие 2:22-24).

Освен това целта, заради която двама души се събират, за да изградят семейство, не е ограничена във времето и пространството. От гледна точка на православното вероучение изразът от популярните западни филми, според който те са заедно „докато смъртта ги раздели” е неразбираема. Двамата стават едно цяло, за да влязат заедно (като едно цяло) във вечността, за да изобразят в общението си Божественото битие, за да постигнат заедно – според богословския израз – обожение, Богоподобие.

По същия начин и раждането на деца е свързано с отхранването, възпитанието на личности, в общение, любов, взаимно уважение, в свобода и отговорност. Извън този контекст биха останали неразбираеми думите на Св. ап. Павел, че жената ще се спаси чрез раждането на деца: “…но ще се спаси чрез раждане деца, ако пребъде във вяра, в любов и в светост с целомъдрие” (I Тимотей 2:15).

В нашето разбиране относно възпитанието, ние често оставаме на старозаветно ниво: „Не оставяй момъка без наказание; ако го накажеш с пръчка, той няма да умре;  ще го накажеш с пръчка, и ще спасиш душата му от преизподнята” (Притчи 23:13,14).

В Новия Завет, обаче, намираме и нещо по-различно: „Деца, покорявайте се на родителите си така, както Господ иска, защото това е правилно… А вие, бащи, не разгневявайте децата си, а ги възпитавайте с поучението и наставлението от Господа” (Ефесяни 6:1, 4).

Бях чул преди време някой да констатира, че днес има твърде много „приятели” и прекалено малко бащи. Някои атеистични психолози ни учат, че с децата си трябва да бъдем преди всичко приятели, да се пазим от това, да им налагаме някаква авторитарна, а недай си Боже, тоталитарна власт, че това щяло да ги травмира. Една психоложка, която заедно с това е и активно черкуваща се и посветена християнка, иронично разказваше за опита си от курсовете по психодрама: „Накрая винаги се оказва, че за всичко е виновна… майката”. И тъй, за да не се окаже, че накрая за всичко сме виновни, трябва да бъдем либерални, трябва да бъдем „приятели”. Откъде обаче идва думата „приятел”? Това е някой, когото си приел, защото ти е приятно. Дали общуването с този човек те изгражда, дали ти помага да израснеш, няма значение – важното е, да не се „травмираш”, той да ти е „приятен”.

Ние предпочитаме да употребяваме думата „другар”. В съвременния български език тази дума звучи някак архаично. Хората от по-старото поколение, обаче, употребяваха тази дума за своя брачен партньор. За съпруга или съпругата си те казваха: „Това е моят другар (другарка)”. Другарството задължава, приятелството – не толкова. Приятелят трябва да угажда, за да остане приятен, другарят може да изисква. В приятелството има много необходим конформизъм, за другарството се изисква подвиг: „Искрени са укорите от оногова, който обича, и лъжливи са целувките от оногова, който мрази” (Притчи 27:6).

Евангелието ни разказва за Един Бог, Който приема да бъде отхвърлен, не прави компромиси със Себе Си, за да бъде „приятен”, Който не се плаши от това да остане неразбран – дотам, че да бъде бит, унижаван, обруган „заради нас и нашето спасение” (както гласи Никео-цариградският символ на вярата). Христос търси общението, без да се отрича от Себе Си и по-точно казано, без да престава да бъде Друг(ият).

Правото на своята „другост”, зачитайки и „другостта” на единия от своите синове, отстоява и бащата от притчата за блудния син. В тази притча ни се разказва, как единият от синовете на богат родител решил, че животът в бащиния дом не му е вече приятен, защото бил свързан с труд и лишен от достатъчно удоволствия. Синът отишъл при баща си и предявил претенции към частта от имота, която „му се пада”, очевидно имайки предвид унаследяването след бащината смърт.

Посланието на едно такова искане към бащата било: „Дотолкова ти си ми неприятен, че предпочитам да си мъртъв”. Бащата, обаче, не се опитал да му стане „по-приятен”, не му купил нова каляска или „последния модел смарт-фон”, за да го успокои и умилостиви. Разделил имота и му връчил „полагащата му се половина”. С това показал, че не в парите е проблемът, но същевременно показал и че за този син вече няма място сред другите в бащиния дом. В притчата не ни се казва какви думи са си разменили, след като синът поискал „своето”. Казва ни се само, че синът взел парите и отишъл в чужда, далечна страна, за да си намери хора, с които му е приятно да ги прахосва – нещо, което няма как да се случи при баща му, защото там нямало хора, които биха изменили на себе си да изоставят своите отговорнисти, за да бъдат някому приятни. Тук няма да преразказваме цялата притча, но ще кажем само, че в нейния край блудният син излязъл от това „приключение” с важен урок. Може би най-важният – той открил баща си като личност, самият той открил себе си като личност. Като се завърнал в бащиния си дом – гладен, дрипав и изпосталял (защото след прахосването и на последния грош, се стопили и „приятелите” му), той пристъпил към баща си, като към личност, зачитайки неговата другост и неговото право да бъде друг: „...татко, съгреших против небето и пред тебе, не съм вече достоен да се нарека твой син; направи ме като един от наемниците си” (Лука 15:19).

Тогава и самият баща го приема като личност: „…тоя мой син мъртъв беше, и оживя, изгубен беше и се намери” (Лука 15:24).

Когато общението е основано върху ясни и здрави правила, в него личността открива себе си, осъществява се като личност. В самия корен на думичката „личност” стои думата „лице”. Без да се изправим „лице в лице” с Другия, не можем да говорим за личност, в личното общение, в откриването на Другия като личност ти осъществяваш своята личностност. Той те разпознава като личност и в това общение разбираш, болна личност ли си или здрава, какво трябва да промениш или лeкуваш.

За да вкуси плодовете от греха си – да разпилее имота на баща си с блудници и бандити, блудният син трябва да напусне не просто бащиния дом, той трябва да побегне от очите на баща си.

Не случайно единственият, който на иконата на Тайната вечеря сред Апостолите е изобразен в профил, извърнат от общението, е не друг, а именно предателят Иуда Искариотски. За да извърши самото предателство, което според евангелското повествование, Иуда вече е планирал, да получи в ръце тридесетте сребърника, той трябва да напусне трапезата, да се отдели от общението, да се скрие от очите на Христос…

Реабилитацията за блудния син идва, когато отново застава очи в очи с баща си. По същия начин грехът на св. ап. Петър при отричането от Христос е простен и неговият катарзис настъпва, когато погледите им се срещат: „Тогава Господ, като се обърна, погледна Петра, и Петър си спомни думите на Господа, както му бе казал: преди още петел да пропее, ти три пъти ще се отречеш от Мене. И като излезе вън, горко плака” (Лука 22:61-62).

В нашата богословска традиция Венчанието е тайнство. Във всяко едно от тайнствата, които тук няма да разглеждаме поотделно, Църквата (като събрание от личности) измолва свръестественото действие на Светия Дух. Затова и всяко едно от тайнствата се осъществява в рамките на Светата Литургия – тогава, когато Църквата се е събрала за общо дело на поклонение, молитва, благодарност и Богообщение. Затова и в християнска древност е съществувала практиката, която някои свещеници днес се опитват да възродят, самото Венчание да се извършва по време на Светата Литургия. Двамата, на които предстои да се венчаят, са го правили като част от общото Богослужение и като израз на това, че вече са „едно тяло”, две личности в „една плът”. Те първи се причастявали в края на Литургията, тъй като в причастяването ние винаги ставаме части от Самия Христос, при-частяваме се, като приемаме „Неговото тялото и Неговата кръв” в образа на хляб и вино и заедно с това – ставаме част един от друг: „Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово? Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (I Коринтяни 10:16,17).

Семейството е не просто „градивна клетка на обществото”, нито пък само начин за възпроизводство (според своята етимология от думата „семе”), нито начин за осигуряване на помощници и работна ръка за дома и домашното стопанство.

Семейството е едно първично ниво за постигане на Богоподобие, за взаимна помощ в подвига на личното усъвършенстване.

Първообразът на короните, които в православния обред днес се поставят на главите на венчаващите се, е мъченическият венец. В своята автентична традиция Църквата разглежда венчаващите се, като свидетели за Бога – по подобие на християнските мъченици от древността, които така и добили името си (старогръцката дума за свидетел и за мъченик е една и съща – μάρτυρας).

За православната духовност обаче, идеята за Христовия свидетел като „рекламен агент на Евангелието”, който просто разказва, проповядва за Христос (по протестантски маниер) е дълбоко чужда. Свидетелят за Бога, според нашата вяра, е този, който Го изобразява в живота си – чрез личността си, като „жива икона”. Семейството трябва да е място и среда, в която този подвиг е осъществим, където се учим да споделяне, учим се на взаимност, на жертвеност, на промяна, на любов, но се учим заедно с другия и чрез другия. Затова и някои наричат семейството „домашна Църква”. Пък и, според Апостолската традиция, вярващите са се събирали като църква именно в дома на някои от тях, които са се наричали „гостоприемници на църквата”. Обикновено това е било едно от християнските семейства, като например, семейството на Акил и Прискила – едни от първите християни.

Както казахме по-горе, Църквата, като разглежда проблемите, свързани с Човека, се стреми да ни завърне към причината, към началото на Богоустановения ред.

Коренът на думата „причина” произлиза от думата „чин”, която означава „ред, порядък”. Не случайно името на библейската книга Битие на еврейски е Берешит – Начала.

Църквата търси онтологичния поглед върху нещата, а не остава просто при етическия, моралистичния дискурс. Изневярата, например, между двама брачни партньори не е толкова въпрос на нарушен брачен договор, на обещание за вярност, колкото е: разкъсване, раздираща травма и грях срещу онова единение, което е измолено в Тайнството; тя е отстъпване от него като цел и подвиг. Самото сексуално общение между мъжа и жената е израз именно на това единение между двамата. В интимния акт те разкриват един за друг най-ранимите части от своето тяло – слабините, частите, които всяко живо същество най-старателно прикрива, когато се намира във враждебна среда, защото чрез тях най-лесно може да бъде наранено, дори умъртвено.

Ако останем просто на нивото на етиката и морала, ние не можем да осъдим дори изневярата, затова и в много от древните, „цивилизовани и цивилизоващи” общества тя в крайна сметка се превръща в неизбежна реалност, заедно с разпада на семейните ценности, с тяхната девалвация. Т. нар. бюргерски морал не е в състояние да плени човека задълго, защото, като всяко нещо, което е родено от необходимостта, то е временно и изменчиво. Общественият интерес не може да подмени Бога, затова и престъпленията срещу обществения морал трудно могат да бъдат вменени като престъпления на човешката съвест.

Престъплението, обаче, срещу целостта, за която е сътворен човекът, в много случаи води със себе си и личностен срив. Както пише йером. д-р Анатолий Берестов, наркоманията, като зависимост, може да бъде разглеждана и като семеен грях. Така именно той озаглавява една от книгите си: „Наркоманията: грях или болест”.

В един момент от общуването в границите на семейството бъдещият зависим е спрял да чувства себе си като личност в това общуване. Той е възприеман в своето семейство или като някакъв тип функция, предназначена да доведе постигането на някаква цел, или като нечие „личностно продължение”, натоварен с очакванията да осъществи родителските цели и представи за него, често продиктувани от чувството за собствено неудоволетворение на самия родител. Често някой посяга към ПАВ и като форма на бягство от това, че родителят му се опитва да му вмени чужда роля и да подмени с него своя партньор (например майката започва да възприема сина като заместващ авторитета на мъжа й) или да го постави в ролята на идол; синът (или дъщерята) може да посегне към наркотици или алкохол и в случай, че започне да се усеща като заложник на своите родители и на родителската необходимост да се поддържа илюзията за семейна среда – когато те остават заедно и не се разделят само заради детето. Понякога, във връзка с последното, посягането и злоупотребата с ПАВ може да бъде „начин” зависимото дете да задържи семейството „заедно”, да ги обедини около себе си чрез своя проблем.

В една среда, в която личността е превърната във функция на нещо или на някого, рано или късно настъпва пълна дисфункционалност, защото ролите, маските, функциите са променливи и взаимозаменяеми. Именно в нездравата среда зависимостта намира много от своите „оправдания”. Детето живее с нагласата, че всеки от родителите „нещо му дължи” и на тази основа манипулира родителите си, които не рядко се чувстват гузни от неясното усещане, че емоционално са злоупотребили с детето си. Ако детето не види отговорно и личностно-зряло поведение около себе си, като пример, ако не види личности, които полагат усилия да се променят, да израстват, самото дете отказва да израсне, да се научи да се променя, да полага усилия, да се развива… От страна на родителите, дългът към тяхното дете приема съвсем материални измерения. Нагласата, че „всички са му длъжни”, тази болна вече личност, ощетена и деформирана, впоследствие прилага и към останалите. В необезпечената обаче, от мама и татко реалност, порасналото, но невъзрастено дете, разбира, че никой друг не осъзнава „колко много му дължи”. Нападат го депресивни състояния, чувство за неудоволетвореност, за ощетеност, за безпомощност. Често това преминава в агресия, която циклично се сменя с автоагресия. Получава се поведение на зависим човек – дори без да е придружено от „вещество” от списъка на ПАВ.

Библията разказва, че отчуждението и разривът в семейната среда са започнали от Грехопадението. Първо тогава идват взаимните обвинения. Затова, че е ял от забранения плод Адам обвинява най-напред жена си, а чрез това обвинява и Бога: „Адам отговори: жената, която ми даде Ти – тя ми даде от дървото, и аз ядох” (Битие 3:12).

Ако се обърнем за разяснение към светоотеческите коментари на този текст обаче и към това, което Св. ап. Павел в тази посока ни предлага, ще видим, че Адам е участвал в греха на Ева с ясното съзнание за това, какво следва: „И не Адам бе измамен, а жената, и тя падна в грях” (I Тимотей 2:14).

И тук отново се връщаме към темата за другия и другостта. Адам се вкопчва в Ева. Адам толкова обиква Ева, че решава да я последва – с пълното съзнание до какво може да доведе това. Така той я последва в смъртта. За Адам Ева подменя Бога. Но готовността, с която човек твори идоли, е съизмерима с жестокостта, с която впоследствие ги руши. Самата Ева отказва да бъде „богът на Адам”. Този отказ в библейската притча е представен чрез техните препаски от смокинови листа, чрез които те „покриват слабините си” един за друг, като осъзнават, че са голи.

Адам се опитва да направи това, което ще стори Христос за Църквата, „предавайки на смърт Себе Си за Нея”. Но Христос се оставя да бъде разпнат и умъртвен, като слиза дори в ада, за да „събере и прибере Църквата”, без да отстъпва от общението с Бог-Отец чрез Светия Дух. Така Христос не извършва грях. Адам обаче отстъпва от Бога, изоставя Го, за да остане с Ева. Накрая този, който е бил готов да умре за нея и с нея, така я намразва, че се опитва да се спаси, като ѝ прехвърля цялата отговорност, включително и за собственото си решение.

Това вкопчване в другия наблюдаваме и в поведението на зависимите и техните близки, които те често превръщат в съзависими. Без да поставят ясни граници на своята другост, на различността си, те се опитват да се спасяват взаимно, докато, вкопчили се един в друг, взаимно се давят. Никой не е в състояние да издържи дълго в ролята на нечие божество. И много често поведението на зависимия се показва по-здраво в сравнение с това на близките му, които уж му помагат. По един патологичен и дивиантен начин зависимият се опитва да постави границите, които липсват, като много често това се случва с цената на собствения му живот. Зависимостта е форма на бягство, но тя много често е бягство не само от усилието и промяната, която общението изисква от теб, но и от среда, която те поставя или в дисфункционална роля, или се опитва изцяло да те задуши като личност.

Нашият опит показва, че до зависимост от ПАВ нерядко се стига след личностни сривове, предизвикани от разрушени взаимоотношения, много често след семейни или интимни травми и неудачи. Прибягването към „заместващо вещество” обаче показва, че към самите тези взаимоотношения е подходено по нездрав начин. Желанието да се вкопчиш в някого така, че да направиш от него божество и смисъл на живота си, показва нетърпимост към самия себе си. Човек се „изнася от себе си”, като проектира себе си върху някой друг, фиксира се в него, защото се страхува, даже ужасява да остане сам със себе си. Като не знае в какво и как да се открива като личност, човек сам себе си не познава и му е „необходим” някой друг, върху когото да нарисува, да проектира своите фантазии за самия себе си. Ако обаче другият „попари” по някакъв начин неговите очаквания, склонния към зависимост прибягва до едно безотказно средство за напускане на себе си – веществото.

Терапевтирането на зависимостта трябва да включва не само конкретния зависим, но и семейната среда, в която той ще се завърне по-късно. Ако това е невъзможно, защото близките не проявяват категорично желание за съучастие в терапията, той трябва да бъде научен, как да създаде своя собствена здрава среда.