понеделник, 21 март 2016 г.

Исихастката духовност и Иисусовата молитва

св. Мартин, папа Римски 
св. Максим Изповедник















автор: X.


Т. нар. „Иисусова молитва” – „Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй мене грешния” е част от исихасткия тип православна духовност и заедно с това е инструмент на исихасткия тип богословие в Църквата.

Исихазмът възниква подобно на монашеството. А не случайно той възниква именно в манастирска среда и исихасткото богословие и духовност е тясно свързано с монашеския тип християнски подвиг. И както монашеството, възникнало и утвърдило се в края на III-и и началото на IV-ти в. сл. Хр., което е своеобразна духовна реакция срещу засилващата се секуларизация на Църквата, тръгнала с признаването на християнството първо за позволена, законна държавна религия, а сетне и за официална, задължителна, тъй и исихазмът е своеобразен отпор срещу идеологизацията на вярата и богословието, която неминуемо следва от превръщането на една религия в инструмент на държавната власт.

Още със св. имп. Константин Велики започват давленията върху Църквата и богословието, целящи да употребят църковността и религиозността като средство за запазване на обществения мир и държавната цялост. Константин, за никого не е тайна, във времето на конфликтите между православните епископи и арианстващите еретици, клони към арианството. Константин не само е под личното влияние на някои арианстващи епископи и богослови около него в най-близкото му обкръжение, като Евсевий от Кесария например, но и сам вероятно си е давал сметка, че бидейки значително по-опростено от философска и логическа гледна точка, арианството, като прочит на християнството, е много по-разбираемо и приемливо за широките обществени и народни маси, затова и по-удобно на властта за държавнически цели.... Не случайно и един от най-безкомпромисните борци против ереста, св. Атанасий Велики, е влязал в Преданието с израза: „Атанасий срещу (целия) свят” (Athanasius contra mundum).


За времето на V-тия, VI-и и VII-ми Вселенски Събори ситуацията е аналогична. Това е времето на борбите на православните християни срещу опитите на извънредно силната често подкрепяна от самите императори, ерес на монофизитството[1] да превземе Църквата и да се наложи в нея като „истинско православие”. Някои съвременни православни богослови и църковни историци виждат даже в споровете около иконопочитанието отглас именно от конфронтацията с монофизитството, като съвсем неслучайно манастирските братства са именно тези, които дават най-сериозния отпор на иконоборците, намиращи се нерядко в императорския двор и дом[2]. И отново за светската власт е удобен компромисът между православните и монофизитските епископи, тъй като големи дялове от Източната част на Византия (Сирия и Армения) са населени от монофизитски мислещи и вярващи християни. За съжаление обаче тогавашните императори не са имали смирението на Великия Константин да се съобразят с волята на Църквата и не рядко с жестоки гонения и изтезания над верните православни християни – миряни и монаси, презвитери и епископи, както и с всякакви интриги и политически средства, са се опитвали силом да помирят православни и монофизити чрез подкрепяне на множество деривати и видоизменения на ереста, стремящи се да постигнат приемлив и за двете страни компромис.

Именно при една от борбите на политически коректното монофизитство (в лицето на едно разклонение на ереста – монотелитството[3]) срещу „неудобната” за мнозина православна вяра се появява и преп. Максим Изповедник, който се противопоставя безкомпромисно и на императора, и на патриарха в Константинопол срещу опитите им да узаконят църковно ереста. И както често се е случвало в ония векове, разбиране Максим намира единствено при св. папа Мартин, епископа на Рим, подобно на св. Атанасий Велики преди него. Рим е най-безкомпромисната опора на запад и в борбите на православните на Изток срещу опитите да бъдат отстранени светите икони от храмовете и забранено тяхното почитание. Св. папа Мартин е репресиран и отпратен в заточение от императора, а преп. Максим зверски изтезаван и осакатен за упоритостта си – отрязан му е езика и отсечена десницата, за да не проповядва и да не пише срещу еретиците[4].

Максим е този, когото мнозина спрягат за основоположник на исихасткото движение. И тук ние виждаме, че не е съвсем легитимна интерпретацията на исихазма като поредно движение на духовност „от източен тип”, подобно на будизма, кабала в юдаизма или на мистичния ислям, че исихастките интереси и борби са в тясна връзка с православната догматика, а не, както самите исихасти са били подигравани по-късно от враговете си във Византия, основно сред последователите на богословската схоластика от западен тип[5] – духовност на молитвеници, взиращи се в пъпа си и упражняващи определени дихателни техники с цел медитация.

Явявайки се инструмент за Богообщение, Иисусовата молитва е заедно с това и средство на богословието. Молитвеникът, подвизаващ се в исихастката духовна традиция, отправя просбата и своя духовен взор към Христос като Личност. Исихастите са вдъхновявани от примера на св. Мария Магдалина в Евангелието, която, без да се интересува от мнението и настроенията сред обкръжаващите я, отдава всичко на Христос – и самата себе си, и всичко, което притежава, лично - веднъж умива със сълзи на покаяние и подсушава с косите си Христовите нозе в дома на Симон Фарисеина, а втори път, непосредствено преди Ареста и Разпятието на Христос, в присъствието на Дванадесетте Апостоли, помазва Тялото Му с извънредно скъпо миро, като по този начин, според Христос, Го „приготвя за погребението Му” предварително. За друг велик исихаст – св. Симеон Нови Богослов, е характерно това, че в разрез с общоприетата традиция, пише и говори за опита си от Божията благодат, Светия Дух и общението с Христос лично, в първо лице единствено число. Затова именно и т. нар. неоисихасти, атонските монаси, гледащи на себе си като на продължители на исихастката традиция от XVII в. в Гърция – коливадите, поставят акцента именно върху Светото Причастие като личен опит и общение с Христос[6], което, в духа и смисъла на автентичната православна светоотеческа духовност, е постижимо напълно единствено чрез съединяването ни с Него чрез светите тайнства.

Иисусовата молитва, освен концентриране, вперване на духовния взор в Христа-Спасителя, за да се сподобим с общение и интимно възсъединяване с Него и помежду си в Светия Дух, съпроводено с дълбоко и разтъсрващо лично покаяние, е също тъй средство за очистване на ума и сърцето с цел богословстване. Тези две неща са свързани неделимо, защото според древните свети отци „Богослов е този, който се моли и който се моли – той богословства”[7]. Освен утвърждаване на истината, изговорена още в Стария Завет от Псалмопевеца, че Бог е познаваем и постижим единствено чрез личен опит („вкусване” според израза в Пасалтира), Иисусовата молитва в и средство за т. нар. апофатическо богословие, въведено като метода още от споменатия Максим Изповедник, сам той наставен и вдъхновен в това от своя учител в духовността, авторът на „Ареопагитиките”, наричан от богословите Псевдодионисий Ареопагит[8].

Древногръцката апофатика като философски, а заедно с това и теологичен метод (защото и според Платон, и според Аристотел философията е както метафизика, тъй и теология), си служи отдавна със средствата на личното умствено и душевно очистване с цел по-пълно познаване на истината, което включва очистване от пороци, страсти и предразсъдъци[9]. И смятаме, че не случайно Псведодионисий взима името като псевдоним на св. Дионисий Ареопагит, който, според "Деяния Апостолски", е първият елински философ и заедно с това християнин, с което иска да укаже, че апофатическия метод в християнското богословие следва определена приемственост от златните векове на старогръцката философия. Елинската философия св. Кирил Александрийски ще сравни с „друг Стар Завет на християните”[10], а от философския й понятиен апарат Великите Кападокийци ще вземат понятието „усия” (същност), за да разрешат Тринитарния спор с арианите при I-вия Вселенски Събор в Никея.

Чрез молитвата исихастите се стремят да постигнат не само лично себеочистване от грехове и страсти, за да общуват с Бога в Христос, но и за целите на Богопознанието да се освободят от всички фалшиви (идолски, според тяхната терминология) представи за Божеството и Божественото, затова и една от книгите на съвременните продължители на исихастката традиция в Православния свят се казва „Ще видим Бога както Си Е” /Какъвто всъщност Е/[11].

Според катафатическия метод на богословстване, Богът се представя и опознава чрез своеобразно надграждане на позитивни, утвърдителни тези относно Него, започващи обикновено с думите „Той Е...”. При апофатиката (метод на негацията – отрицанието) за Бога се говори винаги с акцент на това, което „Той не Е”. И ако можем да сравним катафатическото богословие с „обличането”, съграждането и надграждането на представите ни относно Бога и Божественото, то при апофатическата метода можем да говорим за „разсъбличане”, за раграждане в ума и душата ни, на нашите унаследени, плътски и душевни или придобити извън опита от Личното Откровение от Бога представи, съгласно думите и на Апостола от Посланието до Евреите, че „няма създание, което да е скрито от Бога, но всички сме голи и открити пред очите на Този, пред Когото имаме да отговаряме”.

Бог се съзерцава „в мрака”, който, според думите още в Стария Завет от молитвата при освещаването на Старозаветния Храм, изречени от Премъдрия Соломон, Сам обитава. Това, можем да кажем, е мракът, в който душата, изгубила „ориентирите” на плътските и логични, но измамни и фалшиви „светлини”, намира Бога опипом и опитно, докосвайки и вкусвайки, според принципа на първия, когото Светата Църква е нарекла Богослов – св. ап. Йоан Богослов, в едно от Съборните му Послания – „известяваме ви това, което ушите ни са чули, очите видели и ръцете опипали за Словото на Живота”. Така душата разкрива Бога (едновременно разкривайки се до крайност за Него тя самата) в молитвеното напрежение и неизбежната болка от разделянето със своите „мисли, чувства и идеи”, свой собствен наследен и придобит опит в плътския, греховен свят, своите надежди и очаквания, лъжливи идеали, страсти и фантазми, които ние неизбежно, малко или много, прехвърляме върху Бога, не се ли освободим навреме от тях. Именно тук и така добива яснота иначе парадоксалното исихастко твърдение, че за Бога може да се говори и като за Съществуваш, и като за Несъществуващ, когато бъде истинно съзерцаван – Той Истински съществува, обаче отвъд всички наши представи и плътски или логически опит.

Целта, венецът на това „молитвено богословие” е обожението (теосис), което е достижимо чрез причастност на т, нар. Божествени, нетварни енергии, за които пише Архиепископът на Константинопол и голям богослов св. Григорий Палама. Тъй както Божествената Природа пронизва човешката Личност у Христа Богочовека, в перихорезиса, за който е говорил, писал и свидетелствал преп. Максим Изповедник, Божествените нетварни енаргии, като Личностни действия на Дух Светий, пронизват, разпалват в невеществен, нетварен огън света и човека, както горящата, но неизгаряща (неопалима) къпина, пред която Бог Яхве се разкрива на Мойсей чрез Име-глагол – „Този, който Е, който „бива”, който истински съществува, но е познаваем в действие (енергия), в динамиката на общуването, а не в статиката на представи и логика[12].

За съжаление обаче, след богословския подвиг на Палама, дал истински православен отговор на опитите на западната схоластика на анселмизма и неговите последователи в Константинопол, византийското богословие сякаш замира в клишетата и шаблоните на една държавна религия, за която е важна идеологията или мъртвото философстване и казуистиката, следват във вековете сетне големи канонисти и историци, но никой от боголовите сетне не се и доближава до ръста на преп. Максим, на св. Симеон Нови Богослов или на св. Григорий Палама с някои малки изключения като св. патр. Евтимий Търновски или Николай Кавасила... А съвсем неслучайно новите исихастики възраждания и на Света гора – Атон, и сред подвижниците аскети и скиталци в Светая Рус, започват с евхаристийно възраждане – глад и жажда за Свето Причастие или интерес към Иисусовата молитва в отговор на Апостолската заповед: „Непрестанно се молете”.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА
Библията, СИ
„Историческият път на Православието”, прот. Александър Шмеман
„Източните свети отци от IV-ти в.”, прот. Георги Флоровски
„Византийската църква между небето и земята”, прот. Йоан Майендорф
„История на Вселенските Събори”, проф. Александър Карташов
„Богословие на иконата”, Леонид Успенски
„Мистическото богословие на Източната Църква”, проф. Владимир Лоски
„Против Варлаам и Анакиндин”, св. Григорий Палама
„Пространни жития на светиите”, изд. „Тавор”
„За редовното причастяване”, св. Никодим Светогорец
Преп. Макси, Изповедник. „Мистагогия”
Преп. Максим Изповедник „Сто глави на любовта”
„Добротолюбие”, св. Симеон Нови Богослов





[1] Еретическо учение за взаимодействието между двете природи (физис) у Богочовека Иисус Христос, според което Божествената природа е погълнала, унищожила до пренебрежимост човешката природа и Богочовека, радикална и едностранна интерпретация на думите на св. Кирил Александрийски, изречени в контекста на споровете му с арианите: „Вярвам в едната въплътена природа на Бога-Слово” и оттам монофизитство (едно-природност). То е отречено на V-тия Вселенски Събор в Халкидон с ороса за „двете природи (физис) в едната личност (ипостас) на Христос Богочовека.
[2] „Богослсовие на иконата”, Леонид Успенски
[3] Монотелитсвото е дериват на ереста на монофизиствот, отхвърлена на VI-ти Вселенски Събор, според която природите у Христос са наистина две – Божествена и човешка, но волята е само една – Божествената. Преп. Максим въвежда понятието перихорезис – взаимно проникване на природите, при което няма взаимоунищожение на нищо помежду им, включително и на човешката воля, която съществува в съдействие и съгласие с Божествената, а не е унищожена или погълната от нея.
[4] „Пространни жития на светиите”, изд. „Тавор”
[5] „Срещу Варлаам и Анакиндин”, св. Григорий Палама
[6] „За редовното причастяване”, св. Никодим Светогорец
[7] Св. Григорий Богослов
[8] Автор от V-ти в. сл. Хр, към което сочи като датировка езикът, на който са писани „Ареопагитиките”, както и „За небесната йерархия” – реформиран след V-ти в. старогръцки, Псевдодионисий е приеман за духовен наставник и учител на преп. Максим, взел като псевдоним за писанията си името на св. Дионисий, елински философ, станал християнин след проповедта на св. ап. Павел на Атинския Ареопаг.
[9] „Диалози”, Платон, „Феодон”
[10] „Иудеите имат един Стар Завет – Мойсей и Пророците, а ние християните два – освен техния, също и елинската философия”, св. Кирил Александрийски
[11] Архим. Софроний Сахаров
[12] „Следите на Писанията”, проф. Родолюб Кубат, ПБФ Белград.

Няма коментари:

Публикуване на коментар