 |
| св. Мартин, папа Римски |
 |
| св. Максим Изповедник |
автор: X.
Т. нар. „Иисусова молитва” – „Господи Иисусе Христе, Сине
Божий, помилуй мене грешния” е част от исихасткия тип православна духовност и
заедно с това е инструмент на исихасткия тип богословие в Църквата.
Исихазмът възниква подобно на монашеството. А не случайно
той възниква именно в манастирска среда и исихасткото богословие и духовност е
тясно свързано с монашеския тип християнски подвиг. И както монашеството,
възникнало и утвърдило се в края на III-и и началото на IV-ти в. сл. Хр., което е своеобразна духовна реакция срещу засилващата
се секуларизация на Църквата, тръгнала с признаването на християнството първо
за позволена, законна държавна религия, а сетне и за официална, задължителна,
тъй и исихазмът е своеобразен отпор срещу идеологизацията на вярата и
богословието, която неминуемо следва от превръщането на една религия в
инструмент на държавната власт.
Още със св. имп. Константин Велики започват давленията
върху Църквата и богословието, целящи да употребят църковността и
религиозността като средство за запазване на обществения мир и държавната
цялост. Константин, за никого не е тайна, във времето на конфликтите между
православните епископи и арианстващите еретици, клони към арианството.
Константин не само е под личното влияние на някои арианстващи епископи и
богослови около него в най-близкото му обкръжение, като Евсевий от Кесария
например, но и сам вероятно си е давал сметка, че бидейки значително
по-опростено от философска и логическа гледна точка, арианството, като прочит
на християнството, е много по-разбираемо и приемливо за широките обществени и
народни маси, затова и по-удобно на властта за държавнически цели.... Не
случайно и един от най-безкомпромисните борци против ереста, св. Атанасий
Велики, е влязал в Преданието с израза: „Атанасий срещу (целия) свят” (Athanasius
contra mundum).
За времето на V-тия, VI-и и VII-ми Вселенски Събори ситуацията е аналогична. Това е
времето на борбите на православните християни срещу опитите на извънредно
силната често подкрепяна от самите императори, ерес на монофизитството[1] да превземе Църквата и да се наложи в нея като „истинско православие”. Някои
съвременни православни богослови и църковни историци виждат даже в споровете
около иконопочитанието отглас именно от конфронтацията с монофизитството, като
съвсем неслучайно манастирските братства са именно тези, които дават
най-сериозния отпор на иконоборците, намиращи се нерядко в императорския двор и
дом[2]. И
отново за светската власт е удобен компромисът между православните и
монофизитските епископи, тъй като големи дялове от Източната част на Византия (Сирия
и Армения) са населени от монофизитски мислещи и вярващи християни. За
съжаление обаче тогавашните императори не са имали смирението на Великия
Константин да се съобразят с волята на Църквата и не рядко с жестоки гонения и
изтезания над верните православни християни – миряни и монаси, презвитери и
епископи, както и с всякакви интриги и политически средства, са се опитвали
силом да помирят православни и монофизити чрез подкрепяне на множество деривати
и видоизменения на ереста, стремящи се да постигнат приемлив и за двете страни
компромис.
Именно при една от борбите на политически коректното
монофизитство (в лицето на едно разклонение на ереста – монотелитството[3])
срещу „неудобната” за мнозина православна вяра се появява и преп. Максим
Изповедник, който се противопоставя безкомпромисно и на императора, и на
патриарха в Константинопол срещу опитите им да узаконят църковно ереста. И
както често се е случвало в ония векове, разбиране Максим намира единствено при
св. папа Мартин, епископа на Рим, подобно на св. Атанасий Велики преди него. Рим е най-безкомпромисната опора на запад и в борбите на
православните на Изток срещу опитите да бъдат отстранени светите икони от
храмовете и забранено тяхното почитание. Св. папа Мартин е репресиран и
отпратен в заточение от императора, а преп. Максим зверски изтезаван и осакатен
за упоритостта си – отрязан му е езика и отсечена десницата, за да не
проповядва и да не пише срещу еретиците[4].
Максим е този, когото мнозина спрягат за основоположник
на исихасткото движение. И тук ние виждаме, че не е съвсем легитимна
интерпретацията на исихазма като поредно движение на духовност „от източен
тип”, подобно на будизма, кабала в юдаизма или на мистичния ислям, че
исихастките интереси и борби са в тясна връзка с православната догматика, а не,
както самите исихасти са били подигравани по-късно от враговете си във Византия,
основно сред последователите на богословската схоластика от западен тип[5] –
духовност на молитвеници, взиращи се в пъпа си и упражняващи определени
дихателни техники с цел медитация.
Явявайки се инструмент за Богообщение, Иисусовата молитва
е заедно с това и средство на богословието. Молитвеникът, подвизаващ се в
исихастката духовна традиция, отправя просбата и своя духовен взор към Христос
като Личност. Исихастите са вдъхновявани от примера на св. Мария Магдалина в
Евангелието, която, без да се интересува от мнението и настроенията сред
обкръжаващите я, отдава всичко на Христос – и самата себе си, и всичко, което
притежава, лично - веднъж умива със сълзи на покаяние и подсушава с косите си
Христовите нозе в дома на Симон Фарисеина, а втори път, непосредствено преди
Ареста и Разпятието на Христос, в присъствието на Дванадесетте Апостоли,
помазва Тялото Му с извънредно скъпо миро, като по този начин, според Христос,
Го „приготвя за погребението Му” предварително. За друг велик исихаст – св.
Симеон Нови Богослов, е характерно това, че в разрез с общоприетата традиция,
пише и говори за опита си от Божията благодат, Светия Дух и общението с Христос
лично, в първо лице единствено число. Затова именно и т. нар. неоисихасти,
атонските монаси, гледащи на себе си като на продължители на исихастката
традиция от XVII в.
в Гърция – коливадите, поставят акцента именно върху Светото Причастие като
личен опит и общение с Христос[6],
което, в духа и смисъла на автентичната православна светоотеческа духовност, е
постижимо напълно единствено чрез съединяването ни с Него чрез светите
тайнства.
Иисусовата молитва, освен концентриране, вперване на
духовния взор в Христа-Спасителя, за да се сподобим с общение и интимно
възсъединяване с Него и помежду си в Светия Дух, съпроводено с дълбоко и
разтъсрващо лично покаяние, е също тъй средство за очистване на ума и сърцето с
цел богословстване. Тези две неща са свързани неделимо, защото според древните
свети отци „Богослов е този, който се моли и който се моли – той богословства”[7].
Освен утвърждаване на истината, изговорена още в Стария Завет от Псалмопевеца,
че Бог е познаваем и постижим единствено чрез личен опит („вкусване” според
израза в Пасалтира), Иисусовата молитва в и средство за т. нар. апофатическо
богословие, въведено като метода още от споменатия Максим Изповедник, сам той
наставен и вдъхновен в това от своя учител в духовността, авторът на
„Ареопагитиките”, наричан от богословите Псевдодионисий Ареопагит[8].
Древногръцката апофатика като философски, а заедно с това
и теологичен метод (защото и според Платон, и според Аристотел философията е
както метафизика, тъй и теология), си служи отдавна със средствата на личното
умствено и душевно очистване с цел по-пълно познаване на истината, което
включва очистване от пороци, страсти и предразсъдъци[9]. И
смятаме, че не случайно Псведодионисий взима името като псевдоним на св.
Дионисий Ареопагит, който, според "Деяния Апостолски", е първият елински философ
и заедно с това християнин, с което иска да укаже, че апофатическия метод в
християнското богословие следва определена приемственост от златните векове на
старогръцката философия. Елинската философия св. Кирил Александрийски ще сравни
с „друг Стар Завет на християните”[10],
а от философския й понятиен апарат Великите Кападокийци ще вземат понятието
„усия” (същност), за да разрешат Тринитарния спор с арианите при I-вия Вселенски Събор в Никея.
Чрез молитвата исихастите се стремят да постигнат не само
лично себеочистване от грехове и страсти, за да общуват с Бога в Христос, но и
за целите на Богопознанието да се освободят от всички фалшиви (идолски, според
тяхната терминология) представи за Божеството и Божественото, затова и една от
книгите на съвременните продължители на исихастката традиция в Православния
свят се казва „Ще видим Бога както Си Е” /Какъвто всъщност Е/[11].
Според катафатическия метод на богословстване, Богът се
представя и опознава чрез своеобразно надграждане на позитивни, утвърдителни тези
относно Него, започващи обикновено с думите „Той Е...”. При апофатиката (метод
на негацията – отрицанието) за Бога се говори винаги с акцент на това, което
„Той не Е”. И ако можем да сравним катафатическото богословие с „обличането”,
съграждането и надграждането на представите ни относно Бога и Божественото, то
при апофатическата метода можем да говорим за „разсъбличане”, за раграждане в
ума и душата ни, на нашите унаследени, плътски и душевни или придобити извън
опита от Личното Откровение от Бога представи, съгласно думите и на Апостола
от Посланието до Евреите, че „няма създание, което да е скрито от Бога, но
всички сме голи и открити пред очите на Този, пред Когото имаме да отговаряме”.
Бог се съзерцава „в мрака”, който, според думите още в
Стария Завет от молитвата при освещаването на Старозаветния Храм, изречени от
Премъдрия Соломон, Сам обитава. Това, можем да кажем, е мракът, в който душата,
изгубила „ориентирите” на плътските и логични, но измамни и фалшиви „светлини”,
намира Бога опипом и опитно, докосвайки и вкусвайки, според принципа на първия,
когото Светата Църква е нарекла Богослов – св. ап. Йоан Богослов, в едно от
Съборните му Послания – „известяваме ви това, което ушите ни са чули, очите
видели и ръцете опипали за Словото на Живота”. Така душата разкрива Бога
(едновременно разкривайки се до крайност за Него тя самата) в молитвеното
напрежение и неизбежната болка от разделянето със своите „мисли, чувства и идеи”,
свой собствен наследен и придобит опит в плътския, греховен свят, своите
надежди и очаквания, лъжливи идеали, страсти и фантазми, които ние неизбежно,
малко или много, прехвърляме върху Бога, не се ли освободим навреме от тях. Именно тук и така добива яснота иначе
парадоксалното исихастко твърдение, че за Бога може да се говори и като за
Съществуваш, и като за Несъществуващ, когато бъде истинно съзерцаван – Той
Истински съществува, обаче отвъд всички наши представи и плътски или логически
опит.
Целта, венецът на това „молитвено богословие” е
обожението (теосис), което е достижимо чрез причастност на т, нар. Божествени,
нетварни енергии, за които пише Архиепископът на Константинопол и голям
богослов св. Григорий Палама. Тъй както Божествената Природа пронизва човешката
Личност у Христа Богочовека, в перихорезиса, за който е говорил, писал и
свидетелствал преп. Максим Изповедник, Божествените нетварни енаргии, като
Личностни действия на Дух Светий, пронизват, разпалват в невеществен, нетварен
огън света и човека, както горящата, но неизгаряща (неопалима) къпина, пред
която Бог Яхве се разкрива на Мойсей чрез Име-глагол – „Този, който Е, който
„бива”, който истински съществува, но е познаваем в действие (енергия), в
динамиката на общуването, а не в статиката на представи и логика[12].
За съжаление обаче, след богословския подвиг на Палама,
дал истински православен отговор на опитите на западната схоластика на
анселмизма и неговите последователи в Константинопол, византийското богословие
сякаш замира в клишетата и шаблоните на една държавна религия, за която е важна
идеологията или мъртвото философстване и казуистиката, следват във вековете
сетне големи канонисти и историци, но никой от боголовите сетне не се и доближава до ръста
на преп. Максим, на св. Симеон Нови Богослов или на св. Григорий Палама с някои
малки изключения като св. патр. Евтимий Търновски или Николай Кавасила... А
съвсем неслучайно новите исихастики възраждания и на Света гора – Атон, и сред
подвижниците аскети и скиталци в Светая Рус, започват с евхаристийно възраждане
– глад и жажда за Свето Причастие или интерес към Иисусовата молитва в отговор
на Апостолската заповед: „Непрестанно се молете”.
ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА
Библията, СИ
„Историческият път на Православието”, прот. Александър
Шмеман
„Източните свети отци от IV-ти в.”, прот. Георги Флоровски
„Византийската църква между небето и земята”, прот. Йоан
Майендорф
„История на Вселенските Събори”, проф. Александър
Карташов
„Богословие на иконата”, Леонид Успенски
„Мистическото
богословие на Източната Църква”, проф. Владимир Лоски
„Против Варлаам и Анакиндин”, св. Григорий Палама
„Пространни жития на светиите”, изд. „Тавор”
„За редовното причастяване”, св. Никодим Светогорец
Преп. Макси, Изповедник. „Мистагогия”
Преп. Максим Изповедник „Сто глави на любовта”
„Добротолюбие”, св. Симеон Нови Богослов
[1]
Еретическо учение за
взаимодействието между двете природи (физис) у Богочовека Иисус Христос, според
което Божествената природа е погълнала, унищожила до пренебрежимост човешката
природа и Богочовека, радикална и едностранна интерпретация на думите на св.
Кирил Александрийски, изречени в контекста на споровете му с арианите: „Вярвам
в едната въплътена природа на Бога-Слово” и оттам монофизитство
(едно-природност). То е отречено на V-тия Вселенски Събор в Халкидон с ороса за „двете природи (физис) в едната
личност (ипостас) на Христос Богочовека.
[2]
„Богослсовие на иконата”, Леонид
Успенски
[3]
Монотелитсвото е дериват на ереста
на монофизиствот, отхвърлена на VI-ти Вселенски Събор, според която природите у Христос са наистина две –
Божествена и човешка, но волята е само една – Божествената. Преп. Максим
въвежда понятието перихорезис – взаимно проникване на природите, при което няма
взаимоунищожение на нищо помежду им, включително и на човешката воля, която
съществува в съдействие и съгласие с Божествената, а не е унищожена или
погълната от нея.
[4]
„Пространни жития на светиите”, изд.
„Тавор”
[5]
„Срещу Варлаам и Анакиндин”, св.
Григорий Палама
[6]
„За редовното причастяване”, св.
Никодим Светогорец
[7]
Св. Григорий Богослов
[8]
Автор от V-ти в. сл. Хр, към което сочи като датировка
езикът, на който са писани „Ареопагитиките”, както и „За небесната йерархия” –
реформиран след V-ти в.
старогръцки, Псевдодионисий е приеман за духовен наставник и учител на преп.
Максим, взел като псевдоним за писанията си името на св. Дионисий, елински
философ, станал християнин след проповедта на св. ап. Павел на Атинския Ареопаг.
[9]
„Диалози”, Платон, „Феодон”
[10]
„Иудеите имат един Стар Завет –
Мойсей и Пророците, а ние християните два – освен техния, също и елинската
философия”, св. Кирил Александрийски
[11]
Архим. Софроний Сахаров
[12]
„Следите на Писанията”, проф.
Родолюб Кубат, ПБФ Белград.
Няма коментари:
Публикуване на коментар