сряда, 17 февруари 2016 г.

"Последният Адам" и Посланието до Евреите


(Евр. 2:5-18 в контекста на Рим. 5:12-21 и 1 Кор. 15:22, 45-47)

автор свещ. Павлин Събев, асист. при Катедра "Нов Завет" на ПБФ при ВТУ
/текстът се публикува лично предоставен от автора, с неговото любезно разрешение/

Новозаветните книги, макар и да са написани по различен повод, в контекста на различни (в социално и етническо отношение) общности и да са отправени често пъти до адресати с конкретни проблеми, отразяват едно цялостно послание. Гласовете, които благовестят това послание са различни, но тяхната вероизповед е единна и често пъти се свежда едва до няколко изречения (Марк 16:16; Иоан 20:31; Деян. 8:37; 16:31;1Иоан. 4:2-3; 5:1; 1 Кор. 8:6; Филип. 2:11; 1 Тим. 2:5). Това единство в многообразието е лесно установимо и то е достатъчно основание да се търси текстовия паралел на различните новозаветни книги като контекст, изясняващ конкретни места от новозаветния сборник.

Бликащата жизнерадостност на новозаветните автори има своите корени преди всичко в мисълта за спасението, разбирано като оправдание пред Бога, победа над смъртта и обновление на човешкото естество в Иисус Христос, в очакването на Неговото скорошно завръщане, което ще установи Божията власт на земята. Спасението се възвестява в есхатологичен контекст: изпълнението на пророчествата (вече осъщественото) и предстоящото, което е очаквано с нетърпение - завръщането на Божия Син и всеобщото възкресение и царстване с Него. 


Ето защо, пред настоящата работа бяха поставени две цели: 

1. Чрез кратки лингвистични бележки и позовавания на патристичната екзегеза, да очертае сотириологическите и есхатологическите контури на един от същественните христологически елементи на раннохристиянскато изповедание на вярата - учението за "втория Адам"; 
2. Да посочи алюзиите1 и препратките към това учение в новозаветните книги с цел да покаже, че образът на Христос като "втори Адам" е бил дълбоко вкоренен в съзнанието на първото християнско поколение и до голяма степен е определял неговия есхатологичен и сотириологичен поглед към човешката история. 

Както вече е добре известно, очертаването на тези вероизповедни елементи на раннохристиянската проповед и богослужебна химнография може да ни отведе до предлитературната история на Новия Завет, до живата kh,rugma на очевидците и служителите на Словото (Лука 1:2). 


1. Адам и Христос: типология и алюзии 


Първият и последният Адам, evge,neto o` prw/toj a;nqrwpoj VAda.m eivj yuch.n zw/san (o` e;scatoj VAda.m eivj pneu/ma zw|opoiou/n (1 Кор. 15:45). Първият е човек от земя, последният - Господ от небето (1 Кор. 15:47-49). Чрез първия сме осъдени и поради това умираме (Рим. 5:18)2, чрез Втория - оправдани и спасени от смъртта. И Адам и Христос представят цялото човечество и повлияват на всички 3. 

Паралелът между Адам и Христос, в Посланието до римляни, е изграден на основата на положителни сравнения указващи на сходство чрез езиковата рамка w`j (w[sper) - ou[twj в Рим. 5:12, 18, 19, 21, а от друга страна, върху контраста зададен чрез израза ouvc w`j в ст. 15 и 16. Всъщност контрастите са разбираеми в контекста на сходствата. 

Всяка типологическа структура предполага специфични качества общи за типа и аптитипа. Типологическата структура в Римл. 5:12-21 е поместена в следната езикова рамка: w`j (w[sper) - ou[twj, както..., така 4, като в две части са използвани едни и същи фрази5. Този изказ цели да покаже детайлите в сходството. 

Ричард Дейвидсън отбелязва, че старозаветният tu,poj и новозаветният avnti,tupoj6  не са поставени просто в някаква структурна аналогия, но в перспективата на едно "есхатологично нарастване" на превъзходство на avnti,tupoj над tu,poj7. Това нарастване е иманентно заложено като сотириологическа телеология на историята - VAda.m o[j evstin tu,poj tou/ me,llontoj (Рим. 5:14, срв. Евр. 2:5). Конкретно в Рим. 5:15, 17 този есхатологически реализъм е подсилен от гл. perisseu,w, който по мнението на Фридрих Хаук описва "есхатологичната пълнота" на новия век8 и превъзходство на новото човечество, произтичащо от превъзходството на своя родоначалник - Христос. 

Не без основание и Андерс Нигрън посочва, че текстът в Рим. 5 трябва да се разглежда в светлината на учението в юдаизма за двата века9. Освен това, както в Адам като глава на човечеството са съединени всички, така "последният Адам" е обединил християните в "пълнотата на физическия смисъл"10, като "ново творение"11. 

Цялата пета глава на Посланието до римляни е под силното влияние на есхатологическата концепция на юдаизма за историята: настоящето време, времето на Месия и бъдещето време на славата12. Затова и христологическото съдържание на учението за "Втория Адам" в Рим. 5 е изложено в перспективата на конкретни есхатологични цели, които са достигнати от Христос като "втори Адам" при възкресението: оправдание на човека (ст. 16-19), победа над смъртта и царстване (17, 21)13. 

Сотириологическото съдържание на тези цели е пределно ясно: Възкръсналият Иисус застава пред Бог Отец като "втори Адам", а участието на "братята" и "децата, които Бог Му е дал" (виж. Евр. 2), в Неговата смърт и Възкресение се осмисля като ново раждане (Рим. 6), освещението е смърт на стария човек и "ходене в обновен живот" (Рим. 6:4, срв.: Кол. 3:10; Ефес. 4:22-24.), над който не властва смъртта (Рим. 6, срв. Евр. 2:14-15)14. Този изказ внушава онтологична промяна15, която още по-релефно е  очертана в 1 Кор. 15. 

Контекстът, в който е разположена типологията "Адам - Христос" в 1 Кор. 15, е също есхатологичен16. Поставен е акцент върху възкресението на Христос, което е "начатък" (avparch,: 1 Кор. 15:20) на всеобщото възкресение, разбирано като обновление на човешката природа. Разяснявайки този текст, св. Йоан Златоуст отбелязва: "Ние затова сме станали тленни, защото сме започнали да извършваме зли дела, а не защото така сме били сътворени"17. От Адам сме наследили тленния образ - злите дела, а от Христос - небесния образ на вечния живот, в който влизаме ако се уподобим на Него (като втори Адам), защото плът и кръв не могат да наследят Царството Божие и тлението - нетление (1 Кор. 15:50)18. 

Очевидно е, че опозициите "грях - оправдание", "смърт - живот" (респ. "тление • нетление")19, са определящи сотириологическото послание на типологията "Адам - Христос" в нейният есхатологичен контекст. Върху тях е поставен и акцентът в екзегетическата рецепция на тази типология в творенията на отците, учителите и църковните писатели. Някои коментари, черпещи от тази насоченост и обогатяващи христологическото съдържание на типологията, заслужава да бъдат отбелязани: св. Ириней Лионски говори в смисъл, че Адам е създаден по образа на Словото - Божия Син, Който е предвидил бъдещото състояние на човешкия род, затова Спасяващият е предсъществуващ (praeexisteret salvans: това придава на типологията надисторическа обоснованост)20; Св. Йоан Златоуст развива типологията, правейки паралел между дървото, от което ял Адам (и с това изявил непослушанието си) и кръстното дърво, на което Христос изявил своето послушание към Отца21; Диодор Тарсийски посочва, че както Адам е глава на Ева, доколкото е неин мъж, така и Христос е глава на Църквата, защото е наречен неин жених22. 

В останалите новозаветни книги могат да бъдат открити алюзии към учението за "втория Адам". Йоахим Йеремиас вижда в изкушенията на Христос в пустинята, описани от ев. Марк, алюзия за изкушението на Адам в рая. Алюзията се подсилва от повествователната рамка - присъствието на дивите зверове и ангелите. Вярно е, че ев. Марк не говори нищо за победата над изкушението, но в контекста на синоптическата традиция това е посочено23 в детайли, които правят типологията напълно възможна: "Иисус като нов човек е победил изкушението, в което е паднал първия човек"24. Може би е спорно първите християни да са виждали тази типология при изкушението на Христос в пустинята, но богословската перспектива на текста и повествователния контекст, който веднага след изкушенията изправя Иисус пред общественото Му служение, внушават този паралел. 

Начинът, по който Лука представя родословието на Иисус, отвеждайки го до Адам25 (Лука 3:18) също говори в полза на този възможен паралел, още повече че веднага след това Лука въвежда епизода с изкушенията26. Този текст внушава идеята за универсалността на Христовото дело, каквото е внушението и на типологията в Рим. 5:12-21. Не можем да се съгласим с мнението на Маршъл, че дори и да е възможна тази алюзия към типологията на "втория Адам", то, все пак, тя не е развита в богословието на Лука27. Достатъчно е да разгледаме картината, която рисува Лука в 22:40-44: маслиновата градина, изкушението свързано с душевния смут, кървавата пот..., това е "втория Адам"28. 

Някои изследователи виждат в основата на Филип. 2:6, 7 ("Който, бидейки в образ Божий, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек"), развитие на учението за "втория Адам"29, поставяйки го в основата на раннохристиянското литургично изповедание на вярата. 


2. Сотириологическа предпоставка в Посланието до евреите (2:5-18) за алюзията към типологията на "втория Адам" 


Алюзията в Евр. 2:5-18 към типологията в Рим. 5:12-21 е напълно възможна, макар и гръцкият оригинал на текста "както освещаващият, тъй и освещаваните, всички са от Едного" (Евр. 2:11), да не е интерпретиран еднозначно. Особеното в текста на Евр. 2:5-18 е, че са изтъкнати сходства, а за различията не се споменава, именно тази даденост ще използваме за предпоставка при нашия анализ на езиковите средства, чрез които се разкрива спасението, извършено от Сина. 

a. Освещаващият и освещаваните 

Глаголът a`gia,zwn (Евр. 2:11) не се среща в класическия гръцки език30. Септуагинта използва a`gia,zw в тези места, където в еврейски текст стои vd;q' (в Piel или Hifil), в смисъл на отделям, посвещавам на Бога31. В този смисъл думата е използвана и в 1 Кор. 6:11, осветени, отделени за служение. Някои места от новозаветните книги, където тази дума е употребена в смисъл на състояние на достигане на нравствена чистота, се явяват следствие на логически произтичащото, семантично разширение на първоначалния по тесен смисъл на a`gia,zw. 

Понятията kaqari,zw32 (Евр. 9:14, 22, 23) и i`la,skomai33 (Евр. 12:7), очиствам и примирявам, имплицитно се съдържат в първоначалния смисъл на a`gia,zw34. 

Това, което се отделя и се посвещава на Бога трябва да е чисто, неосквернено, затова освещаването предполага очистването. В този смисъл е употребата на a`gia,zw в 1 Кор. 7:14 и Откр. 22:11, освещаването е свързано с приближаване към Бога и отделяне от света35. 

Анализът на езика на старозаветния култ (в неговия гръкоезичен вариант предаден от LXX), свързан с очистването, показва, че употребата36 на a`gia,zwn в Евр. 2:11 е в смисъл на посвещаване, отделяне в пълнотата на общението с Бога, което предполага очистване от греха в контекста на есхатологичното съдържание на израза "оправдаване за обновен живот" (Рим. 5:18; 6:4) у св. ап. Павел. Както чрез първия Адам върху човешкият род идва проклятието, така чрез втория Адам идва освещението. 

b.Тяхното единство 

Изразът "от Едного" (evx e`no.j), може да се тълкува по различен начин. Едни изследователи считат e`no.j за р. п. на e[n (ср. р.) и свързват с ge,nouj ( и съответните синоними ai-ma и spe,rma). Други виждат р. п. м. р. от ei-jv и свързват с qeo,j или a;nqrwpoj, разбиран като общия родоначалник на Освещаващия и освещаваните - Адам (респ. Авраам)37. 

Дали evx e`no.j трябва да се отнесе към Бога или към Адам? В какъв смисъл  Освещаващият и освещаваните са "от Едного", ако приемем, че чрез този израз се говори за Бога. В Йоан 8:47, 1 Йоан. 3:10 и 3 Йоан., слушащият Бога, вършещият правда, е от Бога. От друга страна, от Лука 3:38 и Деян. 17:28 могат да се направят следните изводи: краят на родословието в Евангелието според Лука, изпускайки свързващото звено между родителните падежи - син, показва Адам като (ui`o,j) tou/ qeou/Å; в Деян. 17:28, стои изразът "ние сме Негов (т. е. на Бога - б. м.) род", цитирано е обаче изречение от гръцки поет - Арат, който се предполага, че е известен на образованите членове на Apeoпaга и затова този текст не може да има изясняващо за нашия въпрос значение. 

В Посланието до евреите изразът "evx e`no.j" е употребен, за да подчертае единственото на Освещаващия и освещаваните. В контекста на развитите мисли в гл. 1 на посланието, Освещаващият е първороден, prwto,tokoj (Евр. 1:6, срв. Рим. 8:29; Кол. 1:18), а не първосъздаден38. Затова тълкуването на evx e`no.j в смисъл на отнасяне към единната човешка природа на Освещаващия и освещаваните, т. е. от едного - Адам, има своите основания. Освен това, развита в този смисъл, тезата за въплъщението (понизяването спрямо ангелите) придобива повече конкретност своята целесъобразност39. 

От друга страна, Адам също е син Божи, "по благодат", както се изразява светоотеческата екзегетическа традиция. И все пак, близкият контекст залага в израза "от Едного" идеята за същностна общност, в природата, а не в нравствен смисъл40. Тази общност, по категоричен начин, е ясно изразена и определена в Евр. 2:14, 17: "А понеже децата са участници в плът и кръв, то и Той еднакво взе участие в същите, та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола, ....затова длъжен бе да прилича по всичко на братята, та да бъде милостив и верен първосвещеник във всичко, що се отнася до Бога, за очистване греховете на народа". 

"От едного" е брахиологически израз41. В пълното си звучене би могъл да бъде четен като "от една плът и кръв"42. Сотириологическото послание на Евр. 2:16 ("ouv ga.r dh,pou avgge,lwn evpilamba,netai avlla. spe,rmatoj VAbraa.m evpilamba,netai")43, доизяснява казаното в 2:1444. 

Николай Н. Глубоковски аргументира тезата, че тук имаме "не по рано съществуващо единство, а придобито или ново"45, т. е. осветените като придобити са уподобени на Освесвещаващия, а всички заедно имат своето единство в Бога: "Установява се благодатно - реалното единство на всички възродени чрез Христа в Единия Бог"46. По този начин още в началото на посланието (2:14-17) е зададен еклисиологическият контекст, в който по-нататък в текста на посланието ще бъдат направени всички исторически ретроспекции, които трябва да покажат, че общността живее в есхатологическото настояще и ще бъдат предложени ярки изображения, описващи трансцендентната реалност на небесния Сион. Тези хоризонтални и вертикални измерения намират пресечна точка в общността сега, изправена пред същите страдания и изпитания пред които е бил изправен Христос. От извършения лингвистичен анализ можем да направим извода, че единството на Освещаващия и тези, които Той освещава, т. е. отделя и посвещава, поставя в пълнотата на общение с Бога, се корени в общата им телесна природа. Без такава общност не би могло да се извърши освещаването. Коментирайки този текст, бл. Теодорит отбелязва: "Това апостолът е казал за човешкато естество; защото приетото естество е тварно...Един Творец имаме и ние и Той; но явно е, че Той е Син по естество, а ние - синове по благодат...затова казва, че Той освещава, а ние сме освещавани"47. 

Очевидно бл. Теодорит смята, че тук изразът "evx e`no.j" трябва да се отнесе към Бога, Който е Творец и на човешкото тяло на Божият Син, както и на всички хора. Подобни мисли развива и Икумений, но и той, както и Теодорит, бърза да подчертае, че раждането на Христос е от същността на Отца, а ние сме твар, и сме удостоени със синовство по благодат48. 

c. Възприемане на човешкото естество 

Друга ключова дума за разбиране сотириологията в Евр. 2:14 е paraplhsi,wj49 . Тълкувайки това място,св. Йоан Златоуст придава на тази дума значение на буквално сходство, тъждество, свързвайки я с близкия контекст на израза "paidi,a kekoinw,nhken ai[matoj kai. sarko,j", казва: "Не като привидение, говори, и не като призрак Той се явил, но истинно; иначе не би трябвало да стои думата "еднакво (paraplhsi,wj)"50 


С аористната форма mete,scen (tw/n auvtw/n), се отличава веднъж извършеното историческо51 приобщаване на Сина към човешката природа от постоянното присъединяване на нови членове, изразено чрез kekoinw,nhken (рerfectum). Паралелът между mete,scen и kekoinw,nhken52 се очертава още по-ясно чрез замяната на Dativus, който се изисква от управлението на последния глагол с Genitivus (ai[matoj kai. sarko,j). Допълнението към mete,scen tw/n auvtw/n заради известната си неопределеност е породило появата на глоси към това място53. 

Думата evpilamba,netai54 (Евр. 2:16), св. Йоан Златоуст тълкува по специфичния за него образен начин: "Той (апостолът - б. м.) заимства тази дума от примера на тичащите подир онези, които избягват от тях и употребяват всички мерки, за да достигнат избягващите, да задържат отдалечаващите се. Така и Христос се устремил сам и достигнал човешкият род, който избягал от Него..."55. След този анализ на езика става ясно, че образът на Христос като "втори Адам" в Послание до евреите е представен по следния начин: Освещаващият е Син Божи приел човешка плът и това го отъждествява с освещаваните - децата, които Бог Му е дал (Евр. 2:13) и, които Той не се срамува да нарича братя, защото и Той и те са "от Едного"56. На него Бог покорява бъдната вселена (oivkoume,nhn th.n me,llousan: Евр. 2:5)57,  която Той въвежда братята си, оказвайки им помощ като ги "хваща за ръката"58. 


3. Христос и потомството Авраамово 


Защо се говори за "семето Авраамово", когато по естествено е да се постави като образ на човечеството името на Адам? В светоотеческата рецепция този текст от Посланието до евреите се тълкува като напомняне за обещанието дадено на Авраам (бл.Теодорит59), желание да се покаже величието на еврейския род (бл. Теофилакт60), въздавайки чест на Авраам (Златоуст61). Изразът "семе Авраамово" е указание на тази част от човечеството, от която е приел плът историческият Богочовек - родът на Юда (Икумений62). 

Две места от новозаветните книги могат да бъдат привлечени като текстов паралел изясняващ богословието на това място от Послание до евреите: Гал. 3:15-18, 29: "Братя, (по човешки говоря), едно завещание, даже ако е само човешко, веднъж потвърди ли се, не се разваля, нито на него се прибавя нещо, от никого. А обещанията се изрекоха на Авраама и на неговия потомък. Не казва: "и на потомците", като на мнозина, но като за един: "и на твоя потомък", Който е Христос. И това казвам, че завет, предварително потвърден, от Бога, не може да бъде развален от закона, станал четиристотин и тридесет години по-после, така щото да се унищожи обещанието. Защото, ако наследството е чрез закона, не е вече чрез обещание; но Бог го подари на Авраама с обещание....Ако пък вие сте Христови, тогава Авраамово семе сте, и по обещание наследници (ст. 29)"; Рим. 11:17: "Ако пък някои от клоните са се отчеснали, а ти, бидейки дива маслина, си се присадил на тяхно място и си станал съучастник на корена и на маслинения сок". Тези текстове навеждат на мисълта, че християните от езичниците се осиновяват от Авраам, нещо повече, заветът, сключен с Авраам, не може да бъде развален от закона. Смела мисъл, разгръщаща универсалистичната теденция в богословието на ап. Павел и великолепно предадена чрез образа на безплодните клони на дивата маслина. Присаждането дава право Авраам да бъде наречен отец на всички във вярата (Рим. 4:16-17). 

Никълъс Томас Райт отбелязва, че "вторият Адам" е изпълнил мисията възложена на Израил63, и в Негово лице са реализирани всички обещания, дадени на Авраам. Безспорно, логиката на текста в Посланието до римляни има такава посока на развитие, започвайки от Адам и грехопадението (Рим. 1:3), през Израил (Рим. 4, където въвежда Авраам), до епохата на Христос (започвайки от Рим. 5), където се говори за "втория Адам". 

Тази приемственост на Завета, която имплицитно ни внушава св. ап. Павел, Н. Т. Райт посочва и в старозаветните книги (Бит. 12:2; 17:2; 17:6; 22:17-18 - всеки от тези стихове съдържа фразата "ще те умножа" (респ. размножа), като обещанието дадено на Адам се прехвърля на Авраам, респ. Израил, а след това на християните, които осъзнават себе си като "нов Израил"64. 

В Иисус, като "втори Адам" и потомък на Авраам, се изпълнява обещанието дадено на патриарха, че ще бъде наследник на света чрез оправданието, посредством вярата (Рим. 4:13)65. Затова и авторът на Посланието до евреите използва израза "от потомството Авраамово приема естество" (Евр. 2:16), указвайки чест на Авраам и посочвайки, че се е изпълненило обещанието дадено му от Бога.

Тази мисъл получава развитие в Евр. 3, където метафорично, хората са представени като дом на Бога, наследник и господар на дома е Иисус, като потомък на Авраам по плът и предвечен Син Божи. 

Всъщност в лицето на Христос се реализира есхатологичното очакване, с което започва самото Послание до евреите (1:1). В Посланието до римляни тази реализирана есхатология е изразена в осъщественото обещание, че всички народи ще повярват в Бога на Израил и чрез Христос ще станат потомци на Авраам. 


Заключение 


Образът на Христос като "втори Адам" може би е бил в основата на древното християнско изповедание на вярата (срв. Евр. 3:1; 4:14; 10:23: th/j o`mologi,aj h`mw/n) което е имало своя химнически и богослужебен израз (срв. Филип. 2:7). Зад това изповедание стои не само вярата на християните, че Христос е човек от плът и кръв (а не призрачно подобие, срв. 1 Йоан. 4:2-3), но и убедеността, че Той като потомък на Авраам е изпълнил обещанието дадено на патриарха и е станал глава на новото човечество - "духовния Израил" ( Рим. 11:25-26, срв. Гал. 3:14). 

Смъртта на Иисус е умилостивение за греховете ни (i`la,skesqai66 ta.j a`marti,aj tou/ laou/: Евр. 2:17), а възкресението Му - очистване, освещение и обновяване на човешката природа (1 Кор. 15), осъществяване на предстоящия "Ден Господен", още сега, в историческото време, без да се отменя неговият ход, като гаранция, че краят на историята ще настъпи (1 Кор. 15:20). Самият Христос е образ на прославянето на праведниците (Евр. 2) след всеобщото възкресение, затова и призивът за уподобяване на Христос е призив за есхатологическо бодърстване и осъществяване на бъдещето чрез освещаващата сила на живота evn Cristw/ (2 Кор. 5:17)67. Защото "последните дни" (evsca,taij h`me,raij) са настъпили (Деян. 2:17; 1 Петр. 1:20; 1 Кор. 10:11; 1 Йоан. 2:18; Евр. 1:1; 6:5), но Божият план все още не е осъществен (2 Тим. 2:18). 

Божият Син, Който бил подложен на изкушение и пострадал, викайки със силен глас и сълзи в "дните на плътта си" (Евр. 5:7), може да помогне на изкушаваните от страха пред смъртта (Евр. 2:15), защото е новият Адам, в Когото човекът отново е осиновен от Бога, като е хванат за ръката68. 

**************************

1 Патристичната екзегеза свободно борави с предобраза и алюзията (пораждане на впечатление и
внушаване на идея не пряко, а по асоциативен път), разгръщайки рецептивно литературните достойнства на библейския текст. Затова алюзията в контекста на една "духовна херменевтика" (виж: Трайчев, Е. Духовното измерение на библейската херменевтика, ДК., №6, 2003, с. 7-8) едва ли е просто своеволие в акомодацията на библейския текст.
2 Изразът "в когото всички съгрешиха" ( evfV w-| pa,ntej h[marton / in quo omnes peccaverunt (Vulgata, букв. "в когото всички съгрешиха") в Римл. 5:12 ("Затова, както чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха - смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха;") е превеждан и като "защото всички съгрешиха". По подробно за тази дискусия виж.: Wallace, D. B. Greek Grammar Beyond the Basics. An Exegetical Syntax of the New Testament, Grand Rapids: Zondervan, 1996, 342-43; Bawer, W. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, translated, Wlliam Arnd, F.Wilbur Gingrish, 3rd. ed., F.W. Danker ( ed.), The University of Chicago Press, 2000, 365.6 с; Fitzmyer, J. A. Romans (Anchor Bible), 1993, 413-17; Danker, F. W. "Romans 5:12: Sin under law", NTS 14 (1968), 424 -39. Патристичната традиция интерпретира evfV w-| (evfV, предлог, д.п. от evpi,-на (върху) това, при (към) това, затова, свръх това, след това, освен това; w-|, относ. мест., д.п., ср.р., от o[j-който, която, което) като "защото" (срв. 2 Кор. 5:4; Филип. 3:12; 4:10), виж: Ioannes Chrysostomus. In epistulam ad Romanos, Homilia X, PG, 60, 473-475; срв. Origenes. Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, PG, 14, col. 1020: "от Адам върху всички хора се разпространила греховната смърт"). Отец Майендорф отбелязва, че "съществува съгласие в гръцката патристична и византийска традиция в идентифицирането на наследеното от падението като наследство на смъртността, а не на греховността, като греховността е просто последствие на смъртността" (Майендорф, Й. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми, прев.Бистра Рушкова, С., 1996, 185).
3 В Рим. 5:12, ап. Павел не указва на името на Адам, а посочва "diV e`no.j avnqrw,pou", за да подчертае, че чрез един човек грехът е влязъл в света. Един като представител на всичките. Тази идея не е чужда на равинското богословие. Равините говорят за славата на Адам, за сиянието му, което затъмнява и Слънцето ( Davies, W. D. Paul and Rabinic Judaism, L., 1965, 46), достоен за поклонение даже от страна на ангелите (по подробно вж: Pope, M. H. Adam, in: Encyclopaedia Judaika, Sec. Ed., Vol.1, 371; Halevy, E. E. In the Aggadah, 1:371-3; Kadosh, D., Wolfe, A. Medieval Jewish Philosophy, 1:373-4), защото ангелите нямат неговата мъдрост и не могат да дават имена на тварите (Юбилеи 3:1-35). Но според юдейското междузаветно мислене, той изгубил славата си и безсмъртието (4 Ездр. 3:7; 2 Вар. 17:3; 23:4), вследствие на това настъпили изменения в животинския свят, земята и небесните светила изгубили своя първоначален блясък, появили се паразити, животните изгубили способността си да говорят, плодовете съзрявали бавно,човешкото тяло станало по-малко: Davies, W. Op. cit., 39; Юб. 3:1-35, 28, 29; срв. Рим. 8:19-23, където очевидно св. ап. Павел подчертава, че тварите страдат заради греха на Адам.
4 Davidson, R. M. Typology in Scripture. A Study of Hermeneutical  Structures (Berrien Springs, MA: Andrews University Press, 1981), 299-304, 417; срв tu,poj в 1 Кор. 10:11; 1 Петр. 3:21; Изх. 25:40 по LXX. 5Срв. Мат. 12:40-41; 13:40-41; Йоан 5:21, 26; Рим. 6:4, 19; 11:30,31; 1 Кор. 15:22.
6 Тези две думи се срещат в новозаветните книги на следните места: tu,poj - Йоан 20:25; Деян. 7:43, 44; 23:25; Рим. 5:14; 6:17; 1 Пет. 5:3; Филип.3:17; 1 Кор. 10:6, 11; 1 Сол. 1:7; 2 Сол. 3:9; 1Тим. 4:12; Тит. 2:7; Евр. 8:5; avnti,tupoj - 1 Пет. 3:21; Евр. 9:24.
7 Davidson, R. M. Op. cit., 422: "intensified eschatological Steigerung" ("интензивно есхатологическо нарастване").
8 Hauck, F. perisseiva, perivsseuma, in: Theological Dictionary of the New Testament (TDNT),
Kittel, G., and Gerhard Friedrich, eds., Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1980 (по-нататък в текста цит. само като TDNT), 6:59-60; срв. 2 Кор. 7:4; Еф. 3:20; 2 Тим. 3:10; 5:13.
9 אָבַּה םָלוֹעָה и הֶזַּה םָלוֹעָה ("идващият свят" и "този свят"). Nygren, A. Commentary on Romans, Philadelphia,
1988, 20.
10 Davies, W. D. Op. cit., 36-57.
11 Barrett, C. K. The Epistle to the Romans, L. 1991, 111.
12 Nygren, A. Op. cit, 16, 26; срв. Dunn, J. Word Biblical Commentary: Volume 38 A, Romans 1-8, 278; Davidson, R. Op. cit, 305: "христоцентризмът в Рим. 5 има три центъра - миналото, настоящето и
бъдещето"; срв. Sasse, Hermann aivw,n, aivw/nioj, TDNT 1:204-207; срв. Апок. Вар. 30:1-3, 4 Ездра 6:7; срв. Origenes. Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, PG, 14, col.1020 A: Adam futuri esse formamquod sicut in hoc saeculo mors regnavit per unum Adam, est mortale effectum est omne hominum genus, ita et in futuro saeculo vita regnavit per Christum, et immortalitate donabitur omne hominum genus. ("Адам е образ на Бъдещия...както в този век царства смъртта чрез Адам и има ефект върху целият човешки род, така в бъдещият век животът ще царства чрез Христос и ще дари безсмъртие на човешкия род"). Препратките не биха били пълни ако не споменем един класически труд върху Посланието до римляни: Barth, K. The Epistle to the Romans, transl. E. C. Hoskyns, Oxford University Press, 6 ed., 1968, 164-187.
13  Срв. Origenes. Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, PG, 14, col. 1020 A
14 В тази връзка, всякакви опити да се търси влияние на концепцията на Филон за "Първочовека" (Legum
Allegoria 1:31) са безплодни, вж: Davies, W. D. Op. cit., 52. При това, небесният човек на Филон не
изпълнява никаква сотириологическа роля, виж: Dunn, J. Christology in the Making: A New Testament
Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, L., 123-4.
15 Директно изразена във 2 Кор. 5:17: "И тъй, който е в Христа, той е нова твар; древното премина; ето, всичко стана ново".
16 Реализираната есхатология в новозаветните книги е свързана с типологичното тълкувание на
старозаветната история. Проповедта в юдейска среда разчита на исторически ретроспекции, които имат
за цел да покажат реализирането на обещанията дадени в Стария Завет (напр.: Деян. 7; Гал. 4:22-30, тук като противодействие на юдействащите; основно в Посланието до евреите). По този начин историята се традира като "свещена история на великите Божии дела" и се постига единството на Откровението (виж. Евр. 1:1): Трайчев, Е. Към въпроса за типологическото тълкуване на Свещеното Писание, в: сб. доклади 7 т международна научна конференция, Кърджали, 2003, 118, 120.
17 Ioannes Chrysostomus. In epistulam i ad Corinthios, PG, 61, 363.
18 Ibidem, col. 36 363.
19 Върху етико - антропологичните измерения на тази типология, вж.: Киров, Д. Човекът е съработник на Бога (опит за етико - антропологичен обзор на апостол Павловите послания), ГСУ / БФ, т.1, 1993 (нова серия), 237-238, 242.
20 Irenaeus. Adversus haereses libri quinque, lib.3.22, PG, 7a, 0958; срв. Gregorius Nyssenus. De opificio hominis, PG, 44, 185
21 Ioannes Chrysostomus. Commentarius in Epistolam ad Romanos, Homilia X, PG, 60, 475
22 Diodorus Tarsensis. Fragmenta in epistulam ad Romanos, TLG, CD-ROM ed., 4134.005, 83.19-23: "... esti de. tu,poj kai kaq' eteron lo,gon wsper ga.r o` Ada.m kefalh. hn th/j Euaj kaq' o` avnh/r( outw kai o` Cristo,j kefalh. th/j evkklhsiaj kaq' o` numfioj auvth/j avnhgo,reutai( wj kai o` avpo,stoloj fhsin".
23 Мат. 4:1-11 и Лука 4:1-13; Jeremias, J. TDNT 1:141: "В Марк 1:13, Адам се явява антитип на Христос".
William Lane критикува този възглед, той смята, че дивите зверове са указание на пустинята като неблагословено място, а служението на ангелите описано в Мк. 1:12-13 е алюзия към прор. Илия (3 Цар. 19:5-7) или 40 годишното пребиваване на Израил в пустинята: Lane, W. The Gospel of Mark. The New
International Commentary of the New Testament, Grand Rapids, 61-62.
24 Jeremias, J. TDNT 1:142
25 Jeremias, J. TDNT 1:142; Странният характер на това родословие е посочен от John Noland . Този автор
вижда обратния порядък на родословието водещ до Бога и назоваването на Адам "Син Божий" без
съответствия в междузаветната и старозаветната литература: Noland, J. Luke 1-9:20, WBC 35a (1989),
173.
26 Срв. Мат. 4:1-11 и Лука 4:1-13
27 Marshall, H. The Gospel of Luke (The International Greek Testament Commentary), Eerdmans, 1978, 161.
28 срв.Сахаров, Софроний архим. Ще видим Бога както си е, С., 2005, 166, 299-304
29 Dunn, J. Op. cit, 114. Той дори смята, че тя била широко разпространена сред християнските общности през 40-50г. на I в. Dunn подчертава, че тук типологията е основана повече на контрастта (р.111), освен това думата morfh/| във Филип. 2:6, според него, е синоним на eivkw,n (р. 115), което прави възможна алюзията с Бит. 1:26, 27 (по LXX ). J. Behm е на мнение, обаче, че такова отъждествяване на двете думи е недопустимо: Behm, J. morfh, TDNT 4:752.
30 Bawer, W. Op. cit, 9-10; Procksch, Otto. a{gio", aJgiavzw, aJgiasmov", aJgiovth",
aJgiwsuvnh, in TDNT, I:88-97, 100-115.
31 Бит. 2:3; Изх. 13:2; Изх. 28:41; Лев. 8:10, a`gia,zw се употребява в смисъл на отделяне на нещо, за да служи на Бога: седмица, новородено, хора за да извършват богослужението. Такава е употребата на тази
дума в пророческите книги и апокрифите; Иер. 1:5; Притчи 20:25; Сир. 33:9; 35:8; 49:9; 2 Мак. 1:25). В Господнята молитва (Мат. 6 :9) в същия смисъл е употребен глаголът a`giasqh,tw , т.е. отделям като нещо свято (срв. 3 заповед от Декалога: Изх. 20:7), в този смисъл е и Мат. 23:17, 19. В Евангелие от Йоан,
a`gia,zw се употребява 4 пъти: 2 пъти с него Иисус обозначава своето призвание към месианско служение, а в другите два пъти се указва на отделяне на вярващите в Него от останалите хора (10:36; 17:17, 19).
Затова и вярващите в кн. Деяния се наричат - светии, осветени (Деян. 20:22).
32 rhe(j': Бит. 35:2, Лев. 12:7; 14:48
33 rP,Ki: Изх. 32:30 34 vd;q': Бит. 2:3 и коментара на блаж. Теодорит Кирски: Quaestiones in Genesin, PG, 80, cap. 2, col.118
35 В библейските книги, понятията "освещавам" и "очиствам" са контекстуално синонимни, което е
обусловено и семантично. Патристичната рецепция потвърждава това, вж.: Theodoretus. Quaestiones in Genesin, PG, 80, cap. 2, col. 118; Cyrillus Alexandrinus. De consecratione primogenitorum, PG, 69, Lib. 2, col. 435-449; Ioannes Chrysostomus. Homilias in Joannem, PG, 59, Homilia LXXX, col. 433-437.
36 Глубоковский, Н. Н. Изкупление и изкупитель, ГСУ/БФ, т. VI, С., 1929, 22.
37 По подробно за тази дискусия вж: Ellingworth, P. The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the
Greek Text (New International Greek Testament Commentary), Eerdmans, 1993, 163-165.
38 Дума, която не се употребява в каноничните библейски книги, среща се в кн. Премъдрост Соломонова:
prwtopla,stou (Прем. 7:1; 10:1)
39 От друга страна, изразът в Евр. 12:9, на пръв поглед би могъл да бъде аргумент в полза на отнасянето на evx e`no.j към Бога: "При това, ние бивахме наказвани от нашите по плът бащи и се свеняхме от тях; не ще ли се много повече покорим на Отца на духовете (patri. tw/n pneuma,twn), та да бъдем живи?" Изразът
„patri. tw/n pneuma,twn" се среща и в Числ. 16:22: rf"+B'-lk'l. txoßWrh' yheîl{a/ lae§ / qeo.j qeo.j tw/n pneuma,twn kai. pa,shj sarko,j. Гръцкият превод не е съвсем точен: корелат за съюза "и" в евр. оригинал няма, затова евр.текст би трябвало да се прочете: "Боже на духовете на всяка плът" ( както е в требника /С., 1994, с. 324/ българският "протестантски" превод, изд. от 1940г. на Британското и чуждестранно библ. общество), срв. Зах. 12:1: ~d"Þa'-x:Wr/ . В Евр. 12:9 (ei=ta tou.j me.n th/j sarko.j h`mw/n pate,raj ei;comen paideuta.j kai. evnetrepo,meqa\ ouv polu. Îde.Ð ma/llon u`potaghso,meqa tw/| patri. tw/n pneuma,twn kai. zh,somenÈ), patri. tw/n pneuma,twn се разбира не в смисъла на yuch,, а по скоро в смисъл на ангелския свят. Ако pneu,matoj се разбира в контекста на Евр. 4:12 ("...пронизва до разделяне душата и духа / merismou/ yuch/j kai. pneu,matoj...), като човешки дух, то гръцкият текст би трябвало да бъде в ед. ч. - pneu,matoj, в съответствие с sarko.j h`mw/n pate,raj. Синодалният превод адекватно превежда: "При това, ние бивахме наказвани от нашите по плът бащи и се свеняхме от тях; не ще ли се много повече покорим на Отца на духовете ("духовните сили" според ББД/Българско библейско дружество/ 2005; "духовете ни" според изданието на Британското и чуждестранно библ. общество от 1940 - б. м.), та да бъдем живи?".
40 Срв. св. Макарий Египетски в 43 омилия: "имаме една същност и едно тяло с Него, както е казано:
освещаващият и освещаваните, всички са от едного (Евр. 2:11)". (Macarius Aegyptius. Homiliae
Spirituales, Homilia XLIII, PG, 34, col. 772 C. Аргументацията, че evx e`no.j трябва да се разбира във връзка с Авраам няма еднозначно определени основания в текста на посланието. Е. А. Воронцов в своята студия "Из сотирологии Послания к Евреям" (ІІ, 11, 14, 16) // Богословский вестник 1910, Т. 1, №1, 1-19, на с. 7 представя тази аргументация: употребата на ei-jv към Авраам (Ис. 51:2; Иезек. 32:24; Мал. 2:15). Но по надолу авторът справедливо посочва, че Авраам не може да е основата на общност между Освещаващия и освещаваните, защото по-голяма част от тях са с езически произход (с. 7). Текстовете в Рим. 4:16 и Гал.
3:8-9 говорят по-скоро за духовно - нравствена близост с Авраам в перспективата на есхатологичното
изпълнение на обещанието дадено на патриарха.
41 Замяна на по-дълъг израз с по-кратък.Вж. Е. А. Воронцов. Цит. съч., 8
42 Съчетанието "плът и кръв" отсъства в старозаветните текстове, като означаващо
метонимично човешко същество. Книгата Премъдрост на Иисус син Сирахов (14:18 и 17:31) употребява
израза "плът и кръв"; в тази връзка срв. Пс. 56 (55 по LXX) : 5, 12 (ст. 5: yl rf"åb' hf,Þ[]Y:-hm ;/ ti, poih,sei moi sa,rx; 12 ст: yli( ~d"äa' hf,Þ[]Y:-hm; / ti, poih,sei moi a;nqrwpoj); Бит. 6:12 - всяка плът (rf"±B'-lK') е извратила своя път на земята; Бит. 2:24 - ще бъдат двамата една плът. С подобна метонимическа употреба е и думата кръв: Пс. 94(93):21: ~d"Þw> qyDI_c; (невинна кръв). В Лев. 17:11 се посочва, че душата на тялото е в кръвта (~D"äB; érf'B'h; vp,n). Кръвта има ритуална употреба без разрешениеда се консумира (виж: Шиваров, Н. Библейска археология, С., 1992, 466-472). Изразът "плът и кръв" се среща често в новозаветните книги (Мат. 16:17; Гал. 1:16; 1Кор. 15:50; Еф. 6:12), като означаващ човешко същество; Срв. Деян. 17:26 (cod. D и византийския текстов тип), където кръвта е метонимия на човешкия род. Ако се постави този ход на мисли в контекста на Йоан 1:13 се вижда, че кръвта като метонимия се противопоставя на духовното раждане от Бога, разбирано като осиновяване чрез (и "в") Иисус, Който е Син Божий. Но авторът на Посланието до евреите има предвид същностно единство в общата човешка природа, когато говори за
единството на Освещаващия и освещаваните.
43 Този текст е превеждан по различен начин: "от потомството Авраамово приема естество" (Синодален
превод); "Защото, наистина, Той не помогна на ангелите, но помогна на Авраамовото потомство" ( в
изданието на Британското и чуждестранно библ. общество от 1940 и ББД 2005).
44 Гръцкият текст на Евр. 2:14 (VEpei. ou=n ta. paidi,a kekoinw,nhken ai[matoj kai. sarko,j....) разменя двете думи от израза "sa.rx kai. ai-ma". По аналогичен начин е употребен изразът на двете думи и в Ефес. 6:12 и не може да се счита за hapax legomena, приложим само към Богочовека. Още повече, че текстът в Евр. 2:14 характеризира човешката природа на Христос. Дали думата sa.rx тук е поставена на второ място като тропа с библейско етическо съдържание, т.е. означаваща грях (Гал. 5:16, 19; Рим. 8:12; 2 Кор. 1:17)? В много повече случаи, обаче, sa.rx е просто синоним на тяло (sw/ma; вж. Кол. 2:5; Филип. 1:22; особено Ефес. 5:28-29 показва недвусмислено тази синонимична употреба).
45 Глубоковский, Н. Н. Цит. съч., 23 сл.
46 Пак там. Глубоковски е прав като подчертава, че това възродено човечество не може да съществува
самостоятелно, а само в единството си с със своя родоначалник - Христос ( с. 28)
47 Theodoretus. In epistulam ad Hebraeos, PG, 82, 693 C
48 Oecumenius. In epistulam ad Hebraeos, PG, 119, 297 С
49 Наречие със значение: приблизително, близко, подобно (сходно) по образ. Думата е използвана само
тук и във Филип. 2:27 ( "paraplh,sion qana,tw|", "той боледува до умиране" - става дума за Епафродит).
Т0ук контекстът придава недвусмислено значението на "подобие", тъй като Епафродит не е умрял.
50 In epistulam ad Hebraeos, Homilia IV, PG, 63, col. 41  ́
51 Глубоковский, Н. Н. Цит. съч. , 30
52 kekoinw,nhken: verb. indicativus perfecti activi, 3 pers. sing. от koinwne,w с основно значение вземам участие, споделям; mete,scen: aorist от mete,cw със същото значение, но в Евр. 7:13 в смисъл на
принадлежност, принадлежа.
53 В cod. D е прибавено µ
54 verb. indicat. present. mid. 3. per. sing. от evpilamba,nw със значение на улавям, хващам, достигам,
п5риемам. Срв.: Глубоковский, Н. Н. Цит. съч., 33-34
55 Ioannes Chrysostomus. In epistulam ad Hebraeos, Homilia V, PG, 63, col. 46; Редица места в
старозавените книги, където думата evpilamba,nw се използва подкрепят значението "хващам, държа в ръката си": Изх. 4:4 - хващам; Втор. 9:17 - вземам с ръка; 1 Цар. 1:50 - хващам се за нещо; Притчи 7:13 - хващам в смисъл прегръщам; Пс. 34:2 - хващам с ръка; Зах. 8:23 - хващам; Иез. 30:21 - държа (меч). В Иов 38:13, Пс. 47:7, този глагол се използва алегорически, описвайки светлината, която обхваща земята. Сирах. 4:11, употребява думата в смисъл на подкрепям, поддържам ("премъдростта подкрепя
/evpilamba,netai/ търсещите я "). В новозаветните книги тази дума се употребява със значение "вземам (Лука 9:47; Марк 8:23; Деян. 21:33). Употребява се и мефорически, но не в смисъл на "помагат" ( Лука
260:20, 26;1 Тим. 6:12, 19).
56 Независимо дали този израз ще ни отведе до Адам или до Бога, още повече, че перспективата в Лука 3:18 притъпява тази дискусия в богословски аспект, тъй като Бог е източник на всичко.
57 За образа на Адам, като господар на сътворения свят, виж: Gregorius Nyssenus. De opificio hominis, PG, 44, 133; Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra (In Genesin), PG, 69, 20 C. Свети Кирил Александрийски прави при това връзка между първоначалната власт на Адам и властта на Христос над всичко, цитирайки Евр. 2:9 (PG, 69, 32). Иисус е господар над "бъдната вселена", макар все още да не му е всичко покорено (Евр. 2:8). От друга страна, образът на Иисус като разпоредник над Божия дом (верните), обръща
есхатологичната перспектива навътре в нейното осъществено измерение, като при това, типологически
препрочита историята: Изходът се интерпретира като есхатологично събитие (Евр. 3 :7 - 4:11).
58 Думата evpilamba,netai в Евр. 2:16, вече беше обяснена в рецепцията на св.Йоан Златоуст
59 Theodoretus. In epistulam ad Hebraeos, PG, 82, col. 696
60 Theophylactus. In epistulam ad Hebraeos, PG, 125, col. 216
61 Ioannes Chrysostomus. In epistulam ad Hebraeos, PG, 63, col. 48 "Въздава чест на патриарха чрез това и показва какво означава Авраамово потомство, напомняйки за обещанието дадено със следните думи: на теб и семето ти ще дам тази земя, чрез това намеквайки че всички са произлезли от едного"). Тази мисъл е определяща за по-късните тълкувания на това място от Посланието до евреите, въпреки, че контекстът тук по-скоро насочва към мисълта, че близостта на Христос с потомците на Авраам се основава на техния общ прародител по плът, докато в тълкуванието на Евр. 2:14 се акцентира, че общия произход на освещаваните и Освещаващия трябва да се търси у Бога ( evx e`no.j) : PG, 63, col. 41.
62 Oecumenius. In epistulam ad Hebraeos, PG, 119, col. 301
63 Wright, N. T. The Climax of the Covenant, Minneapolis, 1991, 18-40.
64 Универсализмът в пророческата визия за Сион като за място, където ще се съберат всички народи (Ис.
2:2,3; 42:6; 49:6; 51:4; Мих. 4:1-5) е директно изразена чрез есхатологичния си реализъм. Общностите,
които по една или друга причина са се отдалечили от официалния култ в Иерусалим са били склонни да се възприемат като благословения "остатък" от Израил. В кумранските ръкописи тази линия има два интересни аспекта свързани с есхатологичното общество: Бог ги е избрал за завет вечен (םימלוצ תירבל לא: 1QS 4:22) и цялата слава на Адам ще принадлежи на верните, които са запазили верностостта си при
Изхода ( נחלת אדם: 4QPs 37 3:1;споменаването тук на Адам, във връзка с Изхода, задава есхатологична
перспектива на възприемане на това събитие с интересни конотации, които биха могли да се проследят).
65 Темата за вярата, която в историческото време свързва поколенията от Авраам до Иисус като
есхатологична реалност е развита в Евр. 11: - вж. Събев, П. Библейският превод като екзегетическо решение (сравнителен анализ на новобългарските преводи на Евр. 11:1 и гръцкия текст), в сб. "Библията
• България", сб. доклади, С. 2008, 158.
66 Думата i`la,skomai се среща в новозаветните книги само в Евр. 2:17 и в Лука 18:13, като контекстът в
последния текст дава значение "умилостивявам, бъди милостив". В Евр. 2:17 синодалният превод е
"изкупвам".
67 Израз често употребяван от св. ап. Павел и изразяващ есхатологичния живот на християните (Рим.
8:29; 1 Кор. 15:49; Филип. 3:21; срв. 1 Йоан. 3:2).

68 Евр. 2:16: evpilamba,netai; Ioannes Chrysostomus. In epistulam ad Hebraeos, Homilia V, PG, 63, col. 46 

Няма коментари:

Публикуване на коментар