петък, 18 октомври 2013 г.

Духовният свят на Стария Завет ("Траговима писма", II-ра глава)


автор Родолюб Кубат (II-ра глава от книгата "Траговима писма")
линк към I-ва глава JHWH - Оприсъственият Бог на Стария Завет
превод от сръбски Светльо Ангелов
(преводът се извършва със знанието и любезното съгласие /и съдействие/ на автора)

"И видях друг силен ангел, който слизаше от небето, облечен в облак; над главата му имаше дъга, лицето му беше като слънцето и краката му - като огнени стълбове." (Апокалипсис 10:1) "...защото нашата борба не е против кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината от тоя век, против поднебесните духове на злобата." (Ефесяни 6:12)

Приведените новозаветни текстове показват, че в последните векове от старозаветната ера е била изключително силно застъпена вярата в свръхестествени същества (бития), ангели и демони. Проследяването на историческото развитие на ангелологическите и демонологични вярвания у древните израилтяни не е никак просто. Досегашните библейски изследвания са направили възможно да се научи много от областта на Стария Завет. Впрочем, заедно с епохалните разкрития, многоо библейски феномени остават все още скрити под плътното було на тайни, затрупани под руините на.  Това е разбиреаемо по множество причини. Първо, всички досегашни открития са само един малък дял от това, което е останало от образуваното и граденото през дълги хилядолетията от културите. Незначително малка е възможността да се получи по-пълна картина, на основа, на която по-добре бихме разбирали отделните феномени. Второ, конкретната проблематика, с която се занимаваме в този труд, изисква повижена степен на херменевтическа подготовка. Старозаветните текстове свидетелстват за това как тогавашните израилтяни са преживявали духовната реалност. Впрочем историята на Израил предстъвлява низ от дълги векове на различни предания и всички особености на тия предания, които те носят със себе си. Вярванията на просветените яхвеистки кръгове са били в много отношения съвсем различни от тези на „простия народ“ или на обществения елит. Тези варияции са могли да бъдат изключително подчертани, когато е ставало въпрос за духовните реалности. От друга страна старозаветната теологична мисъл – както свидетелства и текста на Свещеното Писание – не е била еднообразна, нито е клоняла към еднообразието. Тя е била полифонична[1]. Различни предания и теологични схващания са втъкани в библейския текст. 

Дори тази картина да е била единствената, т.е. когато бихме се абстрахирали от времевата отдалеченост, различието на преданията и житейските контексти, проблемът в разбирането на староизралитянските вярвания в духовни сили би бил само частично смален. Древните израилтяни са били хора на времето си, което е в множество отношения различно от нашето съвремие Светът на природните явления, както и самото религиозно преживяване, са били специфични, съотнесени към нашите. Ние днес например говорим за тъмна материя, тъмна енергия, анти-материя – феномени, които превишават възможностите на сетивния ни опит. Форматирания научно разум се опитва да ги доведе във връзка с реалността на космоса и всеобщосъществуващото. Познати ни са природни сили и феномени като гравитацията, нуклеарната и електромагнитна сили. Разговаря се за законите на термодинамиката, теорията за квантовото поле, радиацията и т.н. Теориите от областта на физиката обикновено се изразяват като математически взаимоотношения. Всички тези феномени съвременния човек разбира и преживява абстрактно и неперсонално, като някакви безлични принципи, владеещи света. Древните израилтяни, както и други древни народи от този духовен и културен простор, са вярвали, че „над очевидната” реалност съществува свят, който надвишава съгледаемото. За старо-ориенталския и старозаветния човек това е бил свят на духовни сили, които той е персонифицирал и към които е отнасял от позицията на конкретни екзистенциални перспективи. Тези духовни сили в областта на старозаветните предания могат да се поделят на две категории, които със свободна изказност можем да представим като: Небесната свита на Яхве и силите на мрака



НЕБЕСНАТА СВИТА НА ЯХВЕ
„Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един” (Второзаконие 6:4). 

Началото на познатата молитва Шeма Јисраел“ подчертава, че Яхве е единствен Бог на Израил. Това никак не значи, че вярата на древните израилтяни през цялата им история е била строго монотеистична. Днес е известно, че в ранния период е имало хенотеистични и монолатрическелементи (виж Битие 31:53; Съдии 11:24; I Царства 26:19; II Царства 3:27; 5:17; 17:26-29; II Летописи 28:23; Михей 4:5)[2], които с течение на времето са изчезнали. Идеята на монотеизма постепенно е изкристализирала. В изтъкването на единствеността на Яхве подчертано напредват пророците. Големият старозаветен пророк, наричан Второ-Исая, предава думите на Яхве: „Аз, Аз съм Господ, и няма спасител освен Мене” (Исая 43:11). Главният темел на старозаветната вяра наистина е вярването в един Бог на Израил, което се подчертава в късните текстове. Ако и да е един или абсолютно един Бог, Яхве не е сам[3]. При него в неговия небесен дворец се намират и други небесни същества (виж Цар. 22:19; Исая 6:1; Иов 1:6; 2:1; Псалтир 82:1; 89:7). В единият от стиховете пророкът казва: „..видях Господа да седи на Своя престол, и цялото небесно войнство стоеше при Него отдясно и отляво“ (III Цар 22:19). Тези присъстващи в небесния дворец на Яхве имат и определени функции и в много отношения представят част от стара космология с изразителни политически конотации, те изразяват някакъв вид небесна държава, подобна на тогавашното политическо устройство сред народите на Стария свят. Подобни представи могат да бъдат открити в угаритските текстове, където бог Ел, като най-главен бог събира около себе си нисшите божества и ги владее. Така и Яхве е окръжен от небесната си свита[4].

Всички митологии на древните народи от Близкия Изток познават множество небесни същества, които в основните разбирания са като нисши божества или като божества от втори ред, задължени да служат на висшите богове[5]. Заедно с това са извършвали движение между боговете и хората и главно са се ангажирали с човеците[6]. Такива същества познават и множество други религии по широкия свят. Израилтяните в най-ранния период вероятно са имали цял пантеон от такива образи. Логично е да се предположи, че са разбирани подобно, както и у останалите съседни народи. С времето се е стигнало до известни промени в разбиранията за небесния пантеон. Съществуват предположения е био съставен от многобройни божества, които са подтиснати от Мойсеевата реформа и пеобразувани в служители на Яхве. В такъв случай праотците на Израил е трябвало да имат цяло множество от божества[7]. Това е възможно при религии, в които се е стигнало до постепенна и дълготрайна еволюция на верските идеи. Някои учени са считали, че  ameša spenta от зороастризма е добър пример за това, показвайки как конкретното божество може да се претопи в абстрактна фигура[8]. Впрочем религиолозите са склони към мнението, че този процесс е текъл в обратен ред и че пресонифицирането на абстрактните понятия е стигнало до индивидуални бития. 

Съществува и мнение, че ангелите дълго време са схващани като персонификация на природните сили. Конкретно поддръжниците на тази теория се позовават на Псалтир 103:4 «Ти правиш ветровете Свои Ангели огнените пламъци - Свои служители.”, разбирайки го така, че Яхве прави от природните сили свои слуги, а те изглеждат сякаш са негови ангели[9]. По-новите екзегети тълкуват Псалтир 103:4, казвайки, че Бог от вятъра и огъня прави свои глашатаи (ангели). Това потвърждава и Масоретския текст „‛śeh malâhâw rûḥôt mešâretâw êt lohêt), според който вятърът и огънят служат Богу. И все пак свързването на ангелските същества с природните проявления е характерно за античния свят, към който е спадал и Израил. Не е изключено да има елементи от подобни вярвания и в някои старозаветни текстове. Впрочем, общата концепция в старозаветното теологично съзнание е вървяла в посоката на демитологизация на природата и всички нейни проявления.

Интересно е и друго мнение, което свързва небесната свита на Яхве с месопотамското обожествяване на небесните тела. У Иов (37:8) утринната звезда е поставен паралелно до синовете на Елохим. Небесните тела някъде са наричани небесна войска като ангелите (виж Немия 9:6; Псалтир 33:6; Исая 40:26; 45:12)[10], подчертано, когато се говори срещу многобожническите култове (виж Второзаконие 4:19; 17:3; II Царства 17:16; 21:3,5 и т.н).[11]. Небесните звезди са представени и като войници (Съдии 5:20). Прастарата връзка между израилтяните и месопотамците, сред който от древност съществува култът към звездите, не е изключена[12]. На нея сочи и съществуването на седем архангела, които се свързват със седемте планетарни богове във Вавилон[13], както и седемте духове, които стоят пред Господа, според Товит 12:15 и могат да бъдат свързани с шесте ameša spenta (безсмъртни светци) на персизма, към които се добавя Ахура Мазда като седми[14]. Присъства и ясна разлика или противопоставеност в базисния смисъл на религиозната концепция, тъй че, архангелите стоят в противотежест на езическото обожествяване на небесните тела. Това е един от множеството случаи, в които древните израилтяни, съобразявайки религиозните идеи, наследени от миналото и присъстващи сред съседните народи, със собствения си монотеизъм, ги преобразяват, като при това се използват подобни или изцяло еднакви представи. В старозаветните текстове може да се говори за повече категории небесни същества, които са във връзка с Яхве. Тук имаме преди всичко наум: херувими, серафими, ангели, архангели и Ангела Господен

Херувими
Херувим (kеruvîm)[15] е множествено число на kerûv, дума, която изглежда в еврейския няма дълбоки корени, заради което се свързва с акадския глагол kаrаbu (да благословиш, с Бога не само като субект, ами и като обект също както еврейския vârâq), конкретно с партиципа kаribu (или kuribu)[16], което е tеrminus tесhniсus за божество от втори ред. В ранния период у израилтяните херувимите са разбирани като същества, които пребивават в Божията близост и като пазители на свещените места. По-късно вероятно се е стигнало до постепенно претопяване на тези две представи (или традиции) в една. По-стария библейски разказ показва херувимите като някаква форма на превозни средства за Яхве, мислени във формата на буреносни облаци (Псалтир 18:11; Исая 19:1). Това конкретно е картинно описано у прор. Йезекиил 1:4-14:

„И видях: и ето, бурен вятър идеше от север, голям облак и огън на кълба, и около него сияние, - а из средата му излизаше като че ли светлина от пламък изсред огън; в средата му пък се виждаше подобие на четири животни, - и такъв беше видът им: приличаха на човек, и всяко имаше четири лица, и всяко от тях - четири крила; а нозете им - нозе прави, и стъпалата на нозете им - като стъпало на телешка нога, и блестяха като лъскава мед (и крилата им леки). И под крилата им имаше човешки ръце, на четирите им страни; и четирите си имаха лица и крила; крилата им се допираха едно до друго; когато ходеха, те не се обръщаха, а вървяха всяко по посока на лицето си. Подобието на лицето им бе: лице човешко и лице лъвско от дясна страна у всички четири; а от лява страна - лице телешко у всички четири и лице орлово у всички четири. И лицата им и крилата им бяха отгоре разделени, но у всяко двете крила се допираха едно до друго, а двете покриваха телата им. И вървяха те, всяко в посока на лицето си; накъдето духът искаше да отиде, там и отиваха; когато вървяха, не се обръщаха. И тия животни имаха вид на разпалени въглища, на лампади; огънят се движеше между животните, и огнено сияние и светкавица излизаше из огъня. И животните бързо се движеха насам-натам, както бляска светкавица.”

Описания на подобни същества е имало и сред народите и културите, окръжаващи Израил[17]. Като носачи, на Яхве херувимите се появяват при теофаниите (виж Царства 22:11; Псалтир 18:11). Представени са с много очи (Йезекиил 10:12), които символизират Божественото всезнание, на друго място Йезекиил пише, че имат две лица (Йезекиил 41:18) – човешко и лъвско (19 ст.), докато на трето място тирския цар, преди да започне да беззаконства, се сравнява с херувим, изтъквайки се, че херувимът е сътворен да засенява (вероятно славата на Яхве). За разлика от ангелите херувимите не са глашатаи, а службата им е да пазят трона на Яхве[18]. Херувим е пазачът и на райската врата (Битие 3:24).

В култа на древните израилтяни херувимите са представени изключително пластично – върху или покрай Ковчега на Завета, обърнати с лице един към друг или надвиснали с разперени криле, с които покриват Ковчега (виж Изход 25:18-20,22; 37:8; II Царства 8:6; I Паралип. 28:18; II Паралип. 5:7). Това тяхно изобразяване е представяло Божието присъствие (Числа 7:89)[19]. Яхве често носи определението: «който седи (владее) на херувим» (виж I Царства 4:4; IV Царства 6:2; III Царства 19:15; I Паралип. 13:6; Псалтир 80:2; 90:1; Исая 37:16). Херувимите свързват с трона на Яхве на земята в храма с неговия трон в небесата и с това от отдалечен (трансцедентен) правят Бога присъстващ тук, сред своя народ. Златните херувими до Ковчега на Завета са подобни, високи десет лакетя, с херувимите от Соломоновия храм. Те са били направени от маслиново дърво и обковани със злато. Намирали са се в Светая Светих обърнати с лице към Кивота (II Царства 6:23-28; II Летописи 3:10-13). Представяли са също така и невидимото присъствие на Яхве. На завесите на скинията са били извезани херувими (Изход 26:1,31; 36:8,35) и също на храмовите завеси (II Летописи 3:14); докато на стените на Светая Светих за били резбовани фигури на херувими (II Царства 6:29), вероятно подобни на ония от видението на Йезекиил (41:18-20)[20]. За тях най-накратко може да се каже, че защитават свещените места, показват присъствие на свещено, тяхната функция е била да отграничава и защитава[21].

В много близкоизточни митологии се срещат същества подобни на старозаветните херувими. При асирийците например е съществувал крилат исполин с волски или лъвски вид и човешка глава. Познат е под името lаmаssu (ж. Р. lаmаstu); а ролята му била в това да пази входа на храмовете или дворците. Сроден по име на херувима kаribi (ед. ч. от kаribu, ж. род kаribаtu), е бил един вид дух-защитник, който е водил поклониците към главните богове и е подпомагал техните молитви. По-рано са представяни антропоморфно, а по-късно с по-животински изглед. Така и в Египет са познати същества, подобни на херувимите. Това са клекналите гении, обърнати лице в лице един към друг с разперени криле, намерени са в гробницата на фараона Сет I  (1294-1279 пр. Хр.). Те в много отношения напомнят херувимите над Ковчега на Завета, както и четирите богини, които с разтворени ръце и широко разперени криле пазят саркофага на Тут-анх-Амон[22] В Ханаан са намерени крилати същества, смесица между човек и лъв, върху които се усеща египетско влияние, но и асирийско-вавилонски представи. Специфично е и названието на Ваал: «ездач на облаци», който ясно подсеща за някои библейски стихов (Псалом 103:3; Исая 18:1). Това СА само някои примери, с които се показва сходността между библейските херувими и многобройните митични същества на съседните религии. Същесвуват и известни разлики. Различаването на мъжки и женски lаmаssu-kаribu в месопотамската митология и богинята-защитница в Египет напълно се отклонява от духовната природа на херувимите.

Късно-юдейската апокрифна литература ги поставя в самия връх на небесната плеада, славеща Яхве (Ен 61:10). В Новия Завет херувимите се смесват със серафимите (Откровение 4:6-9) и се споменават само в Евреи 9:4. Късната християнска традиция ги разбира като един от ангелските чинове, които се намират в «самите дворове на Божеството».

Серафими
За разлика от херувимите, за които в Стария Завет имаме доста данни, серафимите (śеrаfîm) се споменават, когато става въпрос за каноническите книги, само у прор. Исая (6:2-7). Интересно е, че Исая говори за тях като за нещо общопознато[23]. Тяхното служение се състои в постоянното прославяне на величието на Яхве: «свят, свят, свят е Господ Саваот; пълна е земята с неговата слава» (6:3). Пророкът, в общи линии, описва «Около Него стояха серафими; всякой от тях имаше по шест крила: с две всеки закриваше лицето си, и с две закриваше нозете си, и с две летеше”(6:2). Един от тях, носейки горящ въглен, го допира до пророческите устни и така ги освобождава от беззаконието (6:6,7). Произходът на техните имена не е напълно ясен. Серафим изглежда идва от глагола sârâf (да гориш, да пламтиш)[24], която на някои места означава и отровна гърмяща змия (Числа 21:6,8; Второзаконие 8:15), както и огнена летяща змия (Исая 14:29; 30:6).

Думата серафим вероятно изворно е в някаква връзка със змията, както показва и техния издължен, змиелик, вид. Крилати змии (уреус) с две или четири криле на израилските печати от VIII в. пр. Хр., са най-вероятно ангели-хранители в образа на серафими. Тяхното свързване със змиите показва огнеността и чистотата на серафимите[25]. Серафимите, които е видял Исая, са прилични на някои египетски божества, които тук, по един характерно ориенталски начин, се довеждат във връзка със серафимите. В египетския случай става дума за богове-защитници, които с крилата си защитават света от пракосмическия океан. У Исая теологичната концепция е съвсем различна. Пророкът, преди всичко, показва доминацията на Яхве над света и серафимите, така че, в неговото видение серафимите със своите криле не са защитавали Бога или света, ами самите себе си от блестящата светлина на Яхве. Тук се вижда острието на неговото изтъкване в тази визия, в която пророкът жестоко полемизира против обожествяването на такива образи[26], ако и да ги представя като конкретна духовна реалност, близка до самия Бог[27]. Никак не е изключено и те като херувимите, да са били синкретични същества между човек и животно. Това би дало обяснение на намерените фигури на подобни синкретични същества в гробниците на дванадесетте египетски династии, намерени в Бени-Хисан. Тези същества в протонародния египетски диалект са наричани sеrrеf[28].

Апокрифите (Ен 61:10; 71:6ги привеждат като ангелски същества, които заедно с херувимите и офанимите стоят в най-голяма близост с Бога, пазейки престола му[29]. Серафимите не се споменават в Новия Завет, Трисветое (Откровение 4:8) пеят четири същества, най-вероятно херувими. Късното християнско предание ги вписва в първата триада небесни същества с херувимите и властите (престолите)[30]. Така те се превръщат в чинове в ангелския свят[31], за чиито брой никой не е говорил. Обикновено се говори за два серафима. Ориген в двата серафима от Исая VI гл. вижда Христос и Светия Дух[32]. Серафимите и херувимите са, според Ириней Лионски, силата на словото и мъдростта Божия[33]. На друго място Ириней казва, че Христос е възцарен над херувими и серафими[34].

Ангели
Сръбският израз анђео води произхода си от гръцката дума γγελος (глашатай, вестител), с който основно се превежда еврейската дума mаlâk, тя също означава, освен глашатай и вестител или посланик. Коренът на mаlâk е сроден с угаритския, арабски и етиопски корен на глагола lk (изпращам, пренасям). От него се извежда абстрактното съществително име mаlâķut (послание); както и името от женски род mаlķâh (изпращане, препращане, предприемане, работа). В Стария Завет mаlâk се среща около 213 пъти[35] и означава личност или повече от една личности, които са овластени да пренесат заповед, послание или някого за нещо да известят (виж Битие 32:4,7; Числа 21:21; 22:5; I Царства 16:19; 19:11; II Царства 3:26). Това подразбира продоляване на определена пространствена дестинция[36]. Заповедите, които се пренасят, могат да бъдат твърде различни. По-точно mаl’âk в Стария Завет не означава само посланик Божий, а може да бъде и посланик на някой човек. Така Йефтай изпраща mаlâķîm (посланици) до амоновите царски синове (Съдии 11:12). Гедеон изпраща mаl’âķîm (вестоносци), заради въстанието против Мадиан, Амалик и източните народи (Съдии 6:35; 7:24). Така също и в Петокнижието се говори за вестители, които изпраща някой човек (виж Битие 32:4-6; Числа 21:21; 22:5). Във Второ-Исаия (42:19) вестител на Яхве е Израил[37].

Разбира се, в повечето случаи mаlâk означава небесно същество, което Яхве изпраща на хората (Битие 16:7; 19:1; 21:17; 22:15; Числа 22:22; Съдии 2:1; 6:11,14 и т.н.). Тук се вижда, че Стария Завет, когато говори за ангелите, не ги мисли като природа или същност, а в контекста на тяхната служба (Битие 16:7; 19:1; 21:17; 22:15; Числа 22:22; Съдии 2:1; 6:11,14 и т.н.), което изключително добре е забелязал блаж. Августин: „аngеlus еnim оffiсii nоmеn еst, nоn nаturае“ (Sеrmо VII 3)[38]. Затова е възможно в библейските писания да се говори и за небесни, и за земнио посланици. Нас тук ни интересуват Божиите ангели, онези, за които Йоан Дамаскин казва: „Ангелът, доколкото е нематериална (умствена) същност, всякога е подвижно, самовластно, безтелесно същество, което служи на Бога, което по Божията благодат е приело природно безсмъртие, а вида и образ на тази същност познава само Бог[39].

Ангелите се явяват пред хората в човешки облик и нямат у себе си крила като херувимите и серафимите. Благосклонни са към човеците и ги защитават (Битие 24:7; 48:16; Изход 23:20,2; Псалтир 90:11), ни те изпълняват и наказанието Божие  (виж Царства 24:16III Цар 19:35; Псалтир 78:49). Ангелите живеят в небесата, окръжавайки Яхве в небесния дворец (Битие 21:17; 22:11; II Царства 22:19); някъде са наричани „Господня войска” (Исус Навин 5:14) или „небесна войска“ (I Царства 22:19), ако и според най-старите еврейски разбирания те да са живеели на земята (Битие 32:1). На някои места са наричани «Божии синове» (Иов 1:6; 2:2; 38:7). Много са загадъчни стиховете от Битие (6:1-4), където се разказва, че „синовете Божии“ са се смесвали с дъщерите човешки. Изглежда тук имаме работа с остатъчни елементи от старата семитска митология, които са навлезли в  библейските писания. Късната библейска традиция (I Ен 7, 8, 9, 10, 16, 18, 19) ги е разглеждала като паднали ангели[40].

В Стария Завет по разбираеми причини няма систематично развита ангелология. Факт е, че в старите текстове се съдържа прилично оскъдни представи за ангелите, разбира се, ако изключим Ангела Господен, за когото ще кажем нещо повече по-късно. Така в първоначалните разкази се говори за служителите на Яхве (Битие 28:12; 32:1; II Царства 22:19 и т.н.), докато особеностите на отделните ангели са изцяло скрити[41]. Възможната причина за това може би лежи в опасността именуването на някои от тях да отвори пътя към многобожие, което и тъй е било постоянна опасност за старозаветния яхвизъм. За дълго техните образи остават на заден план, чак в периода след Вавилонския плен ангелите все по-често се срещат като отделни същества, което е очевидно в книгите на прор. Даниил и на прор. Захария, както и в книгата на Иов. Първото именуване на ангел се появява у Даниил – Гавриил (Даниил 8:16) и в книга Товит – Раваил (Товит 12:15). До това се стига по пътя на напредъка на вярата в Яхве, монотеизмът тогва вече е бил дълбоко вкоренен. Всячески това се установило чрез подчертаване на другостта, различността на Яхве.

Съществува и още една причина която е повлияла в развитието на старозаветното учение за духовните създания. По-точно става въпрос за това, че евреите за времето на пленничеството си във Вавилон са влезли в близък контакт с други народи и техните митологии, цялостна е срещата с персизма. Заратустровата религия с богат арсенал духовни учения, което подразбира и богата ангелология. Влиянието на персизма върху познатите ни писания не може да се отрече. Като пример може да послужи книгата на прор. Даниил, още повече книга Товит, където се говори за седеем духове, стоящи пред Господа (Товит 12:15). В персийската Авеста се говори за шест духове  ameša spenta, между които е Ахура Мазда като седми. Персийското разбиране за духовните същества е могло да вдъхнови частично старозаветните израилтяни. Освен това основната причина за развитието на старозаветната ангелология е в съзряването на вярата в Яхве като подчертаване на неговата трансцедентност, така за някои персийски идеи е станало възможно да бъдат интегрирани и преобразувани в контекста на библейския монотеизъм.  

Писанията, появили се след робството във Вавилон, свидетелстват за повече видове ангели или по-точно за повече функции, които отделните ангели имат. Необичаен е ангелът тълковник (angelus interpres), който се появява в книгата на прор. Захария (Захахария 1:9.13; 2:3); той не се смесва с други ангели, срещащи се при Захария. Всъщност за първи път се появява у Йезекиил (Йезекиил 40:3,4). Неговата роля се състои в даването на тълкувание на видението, което пророка е имал[42]. В това се вижда значителната разлика между Захария и пророците преди плена, като например Амос (Амос 7:16), който непосредственно познава Божията воля. Така също и между останалите предпеннически пророци и Яхве не съществува посредник. Ангелът тълковник  се появява и в книгата на прор. Даниил (Даниил 7:16; 8:15; 9:22; 10:5; 12:8), тълкувайки му виденията. Неговото появяване е характерно за апокрифната литература (виж I Ен. 40:8; 46:2; 52:3; 54:4; IV Ездра 5:15,20), пък в този ред и за Даниил[43]. Появяването на ангела-тълковник в мистическите течения на постпленническия юдаизъм е означавало преминаване от профетизъм към апокалиптика[44]. И все пак той не е плод на късната апокалиптична книжнина, неговите следи се съзират и в ранните писания[45].

Заедно с ангела-тълковник се появява и идеята за ангела-застъпник за народа[46], както свидетелства книгата на прор. Даниил (10:13,21; 12:1). Михаил е действал като защитник на народа. Кумранската секта на есеите го е смятала за спасител на Израил[47]. Ангелите на персийския и елинския народ не са именувани (Даниил 10:13,20), ами се появяват като противници на Михаил и Гвариил. Тук прозира един своеобразен космичен (не метафизически) дуализъм, борба между светлината и тъмнината. Тази борба се развива в космически мащаби, докато над нея са ангелите, които възнасят слава на Яхве (Псалтир 29:1; 103:20; 147:2), „безбройна блажена войска на надсветовните умове“, според израза на Псевдо-Дионисий. На едно от местата се споменава Ангела на Завета (mаlâk haberît) заедно с Яхве Саваот и неговите ангели[48] (Мал. 3:1). Впрочем образът и ролята на Ангела на Завета са твърде неясни[49]. Вероятно в тоя случай става въпрос за Ангела Господен[50].

Ангелската класификация по-късно е наследила имената на отделните ангели и заедно с това различаването им според функциите. С това подчертано се е занимавала апокрифната книжнина, предимно апокалиптичната. Класификацията се е появила и в равинската литература. Характерно е, че херувимите и серафимите се сливат в ангелските чинове. Четири класа ангели познава Chagiga 12b: офаними, серафими, хайот и ангел служител. В славянския превод на Енох (20-22) се говори за повече ангелски чинове.: ангел на всички човешки души, седем феникса, седем, седем херувима е седем шестокрили (серафимите от Исая 6:2). На Седмото небе са: архангелите, безтелесните сили, престолите, началствата, властите, херувимите, серафимите, многооките, офанимите (изглежда тук офанимите са персонифицираните колела от Йезекиил 1:15). В Завета на Левий ангелските чинове са отделени на различни небеса*.. Най-малко пет системи на ангелска класификация намираме в еврейската книга Енох[51] В един стих на Трето-Исая (Исая 63:9) се появява ангел, когото някои наричат «Ангел на Божието лице»[52]. Апостол Павел различава седем ангелски чина (Галатяни 3:19; Ефесяни 1:21; Колосяни 1:16; 2:10; I Солунци 4:16; Евреи 2:2). Един от тия чинове, за които пише апостола, е архангелския чин (Солунци 4:16), но те, архангелите вече в късния юдаизъм са били познати.

Архангели
За първи път архангелите се споменават в гръцката версия на Книга Енох (20:7)[53] Иначе сръбската дума архангел идва от гръцката ρχάγγελος, която означава първоангел. Различавали са се от останалите ангели по това, че са имали лично име[54]; някои от тях, Уриил например, понякога изпълняват ролята на князе в ангелската войска (I Ен 20:1). На други места се появяват като ангели на звезди (II Ен 19:2), най-вече, когато става дума за Уриил, който в 1Ен 82:7 се възприема като господаря на звездите. Първоначално се е вярвало, че превъзхождат ангелите, както се вижда в II Ен. 19:3, където срещаме: «Това са архангели, които са над ангелите и те уреждат целия живот, небесен и земен». С това се показва тяхната отговорност пред Бога за космическия ред. Техният брой, в различните писания, се колебае, главно се говори за седем, шест или четири архангела. В IЕн. 29:1 се споменават седем архангела поименно: Уриил, Рафаил, Рагуил, Михаил, Сариил (или Сариквиил), Гаврил и Рамиил. Същата книга говори за четири престолни архангела (IЕн 9:1; 40:1): Михаил, Гаврил, Уриил и Рафаил; нещо повече (40:3) вместо Уриил е поставен Фануил. Славянската версия на кн. Енох споменава три архангела: Михаил, Гаврил и Фревоил Писателя. Седем първоангела се споменават и Завета на Левий (8). Йерусалимският таргум на Второзак. 34:6 споменава шест архангела: Михаил, Гаврил, Мeтатрон, Йефиил, Уриил и Йефефия. Ролите на архангелите са били взаимнозаменяеми, Енох е бил ръководен от Уриил, Гавриил и също така Ангела Мира (IЕн 40:8; 52:5).[55] В IЕн 20 за тях се казва: „И това са имената на ангелите надзорници: Уриил, един от светите ангели, който е над човешките души и над Тартара, Рафаил, един от светите ангели, комуто принадлежи отмъщението в свещения свят. Михаил, един от светите ангели... поставен е над най-голямата част от човешките дела и над хаоса. Саракаил, един от светите ангели, който е поставен над душите, които са съгрешили духовно. Гавриил, един от светите ангели, който е над небесата, змиите и херувимите, Ремиил, един от светите ангели, когото Бог е поставил над онези, който възкресява. Въпреки това, че са наименувани всички, само двамина от тях имат ясно изразена персоналност – Михаил и Гавриил.[56]

По-късното християнско предание съдържа изобилни данни за ангелските същества. Но нито в него, нито у Свещените Писания се съдържа систематтически развита ангелология. Светите отци свидетелстват за разлики в ангелските чинове[57], обаче не се впускат твърде в подялбата им на видове. Псевдо-Дионисий[58] привежда три степени в небесната йерархия, всяка от които има по три лица н. Най-висшият йерархически ред (серафимихерувимипрестоли) стои в непосредствена близост с Бога, докато най-нисшият (началстваархангели, ангели) в непосредствени отношения с човеците. Междинният ред (господствасиливласти) не стои в близост ни с Бога, ни с човеците в непосредствена връзка, ами приемайки Божията светлина от висшите чинове, я препредава на нисшите[59]. Останалите свети отци също повече подчертават тяхната безбройност, като например св. Климент Александрийски[60] св. Йоан Златоуст[61], св. Атанасий Велики[62] и др. Заедно с познатите ангелски чинове съществуват още много, чиито имена са непознати за човеците[63]. Впрочем, един ангел, който често се появява в Стария Завет, повече от останалите е привлякал вниманието на отците. Става дума за Ангела Господен.

Ангелът Господен
(mаlâk ЈHWH )
Сред всички, споменати вече ангели, един особено се откроява, това е Ангелът Господен (mаlâk ЈHWH). На първо място, веднага идва въпросът дали тук изобщо иде реч за ангел? Изразът mаlâk ЈHWH се среща в Стария Завет 58 пъти, а на единадесет места се споменава mаlâkælohîm[64]. Много старозаветни предания, каквито са частите на Петокнижието, историческият дял на Второзаконието, пророческите писания и премъдростно поетичните споменават Ангела Господен. Естествено той не е разглеждан по един и същи начин във всички писания, нито старозаветните автори са разглеждали образа му само в един аспек. Многозначността на преданията, а заедно с това и на теологията вътре в Стария Завет, предпоставят различни изражения на образа на mаlâk ЈHWH. Освен това, преданието за Ангела Господен продължава почти през цялата старозаветна повест. Още от най-древни времена образът му е съществувал в религиозното съзнание на библейските писатели. Този теологически континиютет със сигурност не е бил в една и съща степен подчертаван в различните предания и различните исторически периоди. Образът на Ангела Господен може да се разглежда в повече от един аспекти. В богословска перспектива най-важни сред тях са три: 1. Ангелът Господен като защитник и избавител на Израил; 2. Междуличностни взаимотношения между Яхве и Ангела и 3. Теофанически елементи в намесата на Ангела.

Ангелът Господен е персонифицирана сила (Зах. 12:8), доброта (I Царства 29: 9) и мъдрост (II Царства 14:20). Често неговата намеса означава спасение (Изх. 14:19; Числа 20:16), понякога съобщава спасението (Съдии 13:6). Като избавител и защитник на народа, Ангелът специално се представя във връзка с Изхода на евреите от египетско робство и това се вижда в цялото предание[65], така щото някои говорят за него като за Ангела на Изхода[66]. Свидетелства за това, че Ангелът съпътства народа във случая с Изхода и пътуването през пустинята забелязваме в Изход 14:19; 23:20сс; 32:34; 33:2; Числа 20:16. Много е вероятно във връзка с това предание може да е и Исус Навин 5:13сс, и случката с Валаам (Числа 22:22-27,31,32.34-35)[67]. При събитията с Валаам задачата на Ангела се състои в това да попречи на Валаам в намеренията му относно нещата, касаещи Израил. С това се показва, че mаlâk ЈHWH като избавител и защитник на Израил не е задължително да бъде придружител. Ангелът Избавител на народа не се появява само в събития, свързани с Изхода от робството. Три пъти в старозаветните писания се споменава Ангела Господен като такъв, който е избавил Йерусалим от асирийските войски (IV Цар. 19: 35; Исая 37:36; II Парал. 32:21). В случаите с явленията на Ангела е употребен глаголът jâcâ’, който многосмисленого въвежда във връзка с теофаниите[68].

Библейските текстове, в които се появява mаlâk ЈHWH като избавител и защаитник на Израил – било като народ или отделни личности – донякъде свидетелстват за различие между Яхве и Ангела. Яхве „изпраща Ангела си“, който съобщава решението на Яхве. Читателят при четенето на тези стихове достига до недвисмисления извод, че става въпрос за две личности, Бог и Ангела. Впрочем един по-дълбок анализ показва, че нещата не са толкова прости. По-точно в събитията, в които Ангелът Господен е представен като избавител и защитник, се наблюдава известно преплитане на ролите на Ангела и на Яхве. Цялостната старозаветна литература свидетелства, че Яхве е възприеман като защитник и избавител на Израил, той е светецът на (qedôš jiśrâel: виж. IV Цар 19:22; Псал. 78:41; Исая 10:20; 17:7; 29:19; 31:1; 37:23; 41:16; 55:5; 60:9,14; Йерем. 50:29; 51:5). Това функционално преплитане на ролите на Бога и Ангела същевременно поставя въпроса за отношенията въобще между Яхве и неговия Ангел.

Един от основните проблеми, който се появява при разглеждане на образа на Ангела Господен в Стария Завет е именно неговото отношение спрямо Бога. Библейските текстове, говорещи за Ангела Господен, могат да се поделят на няколко категории. Първо в една част от текстовете Ангелът и Яхве са изцяло уеднаквени (Битие 16:7-14; 31: 11,13; Изход 3:2,46.14; Изход 23:21; Съдии 2:1; 13:3,6.9.13). Създава се впечатление, че тука иде реч за една и съща личност. В други текстове Яхве и mаlâk ЈHWH, в еднин и същи разказа се появяват променливо – ту единия, ту другия (Битие 21:17; 22:11.15; 48:14-16; Съдии 6:11-12.14.16.20-22). Те до такава степен се преплитат, че в една и съща роля се появяват в един и същ текстови дял. В трети случаи Ангелът се различава от Яхве, той е предимно изпращан от него (Битие 24:7.40; Изход 14: 19; 23:20сс; 32:34; 33:2; Числа 20:16; 1 Паралип. 21:15-16) или Ангелът се обръща към Яхве (Зах 1:12).

Ангелът Господен се явява паралено с Яхве и говори или се разкрива в първо лице, като че той е Бог, така се явява на Патриарха Иаков в сън, казвайки: „Аз съм Бог от Ветил, където възля на камъка и ми направи Завет, стани сега и си иди от тази земя, върни се в своето отечество” (Битие 31:11-13). Агар разговаря с него, като със самия Бог (Битие 16:7-13). На още много места в книгата Битие неговото присъствие е идентично с това на Яхве (Битие 21:14-21; 22:10-18; 48:16). В случая с теофанията на Яхве на Хорив (Изход 3:1-14) се споменава и Ангел, който участва в нея: „И му се яви Ангел Господен в пламнал огън сред къпината. И погледна, а ето, къпината гори в огън, а пък не изгаря (2 ст.)“. Ангелът Господен се обръща към Израил, както и самият Яхве, подсещайки го за освобождението от робството в Египет» «изведох ви от Египет и ви доведох в земята, за която съм се клел пред вашите отци…» (Съдии 2:1). Още по-ясно изразено свързване на Ангела Господен с Бога намираме в един перикоп от Книга на Съдиите Израилеви (XIII-та гл.), в която се предизвестява раждането на Самсон. Когато след разговора с непознатия човек Маное и жена му установили, че са говорили с Ангела Господен, Маное казва:”наистина ще умрем, защото видяхме Бога” (22 ст.). Този теологичен възглед на е чужд и на пророците, така Осия напомня (Осия 12:4b-5a): “... и със свои сили бори се с Бога. Бори се с Ангела и надви”,  пророкът има предвид срещата на Яков и борбата му с Яхве при Фануил (Битие 32:24-30).

В друг корпус текстове mаlâk ЈHWH и Яхве са взаимозаменяеми, т.е. явяват се като синоними. В Зах. 12:8, един от най-късните текстове, се казва: „В онзи ден Господ ще закали жителите на Йерусалим и най-слабия между тях в оня ден ще бъде силен като Давид, а Давидовият дом ще бъде силен като Бог, като mаlâk ЈHWH пред тях. Домът Давидов се сравнява с Яхве, а в продължението с mаlâk ЈHWH (Зах. 12:8). На друго място, в Захария (3:4-5), което е редактирано рано, се описва Първосвещеника Исус, как стои пред Ангела Господен, докато сатаната го обвинява, в текста се споменават mаlâk ЈHWH и Яхве, но е невъзможно да са тези вариации въпрос на стилистично изразяване. В това няма две роли. Първосвещеникът стои пред Ангела (3:1) – Господ говори на сатаната (3:2), а на Ангела нарежда са съблече Исус (3:3). Ангелът е този, който отнема от Първосвещеника беззаконието му (3:4). Най-странна е ролята на Ангела. По-точно, ако Яхве и mаlâk ЈHWH са разделени, дали сатана би обвинявал Исус пред Ангела, а не пред Господа? И дали Ангелът би взел беззаконието върху себе си и наредил събличането на Исус? Най-разбираемо тълкувание на текста бихме получили, ако приемем, че има съответствие между ЈHWH и mаlâk ЈHWH[69].

Ангелът Господен е бил видян от Гедеон. Впрочем, заедно с Ангела Господен се явява и Господ. В първата част на разказа за Гедеон се явява Ангелът Господен[70]. По-нататък в текаста Ангелът се представя като Господ (Съдии 6:14,16), в края, когато Ангелът Господен вече го няма, Гедеон, разбирайки кого е видял, извънредно се уплашва[71]. Страхът очевидно иде от Божествения израз в Изход 33:20: „Не можеш да видиш лицето ми, защото не може човек да ме види и да остане жив“.  Подобни сс събитията и с родителите на Самсон. Те също, виждайки Ангела Господен, са обзети от страх да не умрат (Съдии 13:22). Субективните паралели, както и свързването на mаlâk ЈHWH с ЈHWH свидетелства за съответствието помежду им. В още един случай се говори едновременно за Бога и за Ангела. В разказа за жертването на Исаак (Битие 22:1-19). В началото на разказа Сам Бог иска от Авраам да пожертва Исаак (22:1,2), но на хълма пред Авраам се явява mаlâk ЈHWH, но ни се струва, че в първоначалния текст е стоял израза mаlâælohîm[72]. Разликата между Бог и Ангела се вижда в думите на Ангела: «Но Ангел Господен му викна от небето и рече: Аврааме, Аврааме! Той отговори: ето ме!  И Ангел Господен втори път викна Аврааму от небето Аз ще благословя и преблагословя, ще размножа и преумножа твоето семе, както небесните звезди и както пясъка по морския бряг; и твоето семе ще завладее градовете на враговете си; Аз ще благословя и преблагословя, ще размножа и преумножа твоето семе...» (Битие 22: 11,15-17)Ангелът от своя страна на казва «сега знам да се боиш от мене», а «сега знам, че си богобоязлив» (ст. 12). Възоснова на това оставаме с впечатлението, че идее реч за две различни личности. И все пак ст. 16 показва, че нещата не са докрай ясни, защото отсъства обичайната формула neum-ЈHWH, а Ангелът говори в първо лице единственно число, което е характерно за Бога. 

Съществуват в старозаветните текстове множество места, в които mаlâk ЈHWH  донейде се различава от Яхве. Там Ангелът е представен като Божествен пратеник, Негов глашатай. Обиконовено за него Яхве казва «моят Ангел» (mаlaķî). В повечето от текстовете, които ще приведем, в които ни се казва, че Яхве изпраща своя Ангел, показват различие (Битие 24:7.40; Изход 14:19; 23:20сс; 32:34; 33:2; Числа 20:16; 1Паралип.. 21:15-16). Когато Авраам изпраща слугата си да доведе жена от рода на неговия син Исаак (Битие 24:7), го окуражава: Господ, Бог на небето (и Бог на земята)…  Господ Бог небески... Той ще изпрати Своя Ангел пред тебе, и ти ще вземеш оттам жена за сина ми (Исаака)”. Още по-отчетливо се вижда разликата между Яхве и Ангела Му в Изход 33:2-3: „И ще изпратя Ангела Си пред тебе,... И ще ви отведе той в земя, в която текат мед и мляко, защото няма Сам Аз да дойда с теб“. Ангелът, който извършва функцията на тълкувател на виденията на прор. Захария (Зах 1 7–6 15) е всъщност Ангелът Господен. И тук също тъй се подчертава ясната разлика между него и Яхве, най-вече, когато Ангелът се моли: И отговори Ангелът Господен и рече: Господи Вседържителю! Докога няма да се смилиш над Йерусалим и над градовете Иудини, на които Ти се гневиш ето вече седемдесет години? (1:12). А когато Давид  извършвал преброяването на народа и е прогневил така Яхве, присъдата е дошла във вид на мор и чрез меча на Ангела Господен (II Царства 24:15-16; Паралип. 21:14-15). Особено характерно в този разказ е това, че Яхве е този, който по-късно възспира Ангела.

Докато Яхве и mаlâk ЈHWH,  възоснова на приведените текстове, не са една и съща личност, то в един библейски стих, ако и да са ясно разделени, те, по един тайнствен начин се свързват същностно. Текстът гласи: „Ето, Аз пращам пред тебе Ангела (Си) да те пази по пътя и да те въведе в онова място, което съм (ти) приготвил; пази се пред лицето му и слушай гласа му; не му се опирай, защото той няма да ви прости греха, понеже името Ми е в него.” (Изход 23: 20-21).  Този цитат е начало на проповедническия епилог (23 20-33) от Общия законник (Изход 20: 22,23,33), който предхожда сключването на Завета. Няколко неща се набиват на очи. Първото е, че Бог поверява воденето на народа на Ангела. Второ, стих 21 съдържа четири глагола (šâmar, šâma‛, mârar, nâsâ’), които изискват послушание към Ангела, като че е той Бог. Трето – Ангелът може да прощава грях. И най-накрая, Ножието име е у него (kî šemî beqirbû). Това означава, че Божиите сила, присъствие и могъщество действат у него, той действа като Бог на земята. По-нататък можем да забележим че тази част от текста е съствена в съгласие с безусловните Божествени обещания, с предупрежденията и с условните обещания[73]. Изключително интересно заключение представя Айхрот, според което този изказ обяснява, че носителят на Божието име открива и реализира присъствието на Бога на Завета лично[74] . Това може да е точно, но езикът, използван в текаста неизбежно навежда на мисълта за специално съществуване и действие, заедно все пак  най-близката интимност и „съдействие“ с Бога. Ако се прочете текста, без всякаква теологическа подготовка, изглежда, че Ангелът е личностно същество, което служи на Божествената цел[75].

На основание на изложеното дотук може да се каже, че Ангелът е Божий глашатай, който същевременно Го оприсъствява и по този начин не представлява някакво друго, разделено от Яхве битие. Съществува силна връзка, цялостна идентификация на образите. Още повече, ако се върнем на израза “защото името ми е у него“. Именуваният съществува в името, така че, името съдържа същината на носителя си[76]Да «посели името си» означава да бъде реално тук. Името на Яхве е у неговия Ангел, това означава, че Яхве е реално присъстващ у Ангела, а чрез Ангела у народа, комуто се е открил по име като Бог, който ще бъде присъстващ. В Богоявлението на Хорив (Изход 3:2) Ангелът се явява в горящата къпина: «И рече (му): Аз съм Бог на баща ти, Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иако вов. Мойсей закри лицето си, защото се боеше да погледне към Бога.”. Ангелът Господен казва за себе си «Аз съм този, който е тук  ehejeh ašer ehejeh. Агар пък казва на Ангела Господен: Ти си êl r î - Бог Всевиждащ [който ме видя]  Битие 6:13). Според Битие 32:24-30 Яков, след преминаването на Явок, според библейския текст, се е борил с Бога, прор. Осия това събитие в Осия 12:4 интерпретира, допълвайки „С Ангелът се бори и го надви“ (12:5).

От такива неясни взаимоотношения не е лесно да се стигне до задоволителен отговор. Продължава да стои отворен въпросът: Кой е всъщност Ангелът Господен? В каква връзка се намира той с Яхве? Още от времето на светите отци много богослови и екзегети са се опитвали да дадат отговор на този въпрос. Отговорът, в огромна степен, зависи от разбирането на взаимоотношенията между Бога и Ангела. Съвсем сигурно е този Ангел да не е от същото ниво с останалите ангелски същества, които срещаме в Стария Завет. Той очевидно се намира в специални отношения с Бога. Библеистите дълго време вече се занимават с тоя проблем, опитвайки се да намерят задоволително решение. По този начин сред тях са се появили няколко теории относно Ангела Господен.

За една част от библеистите, които приемат континюитета между вярата на древните израилтяни и християнството, но отхвърлят явяването на Бог-Логос за времето на Стария Завет, Ангелът е манифестация на Самия Яхве, неговото себеразкриване. Тази теория се нарича теория на идентичността[77]. Други библеисти, които повече подчертават различието между Бога и Ангела, се опитават да обяснят феноменологията на взаимоотношенията им с идеята за ипостас[78]. Определен брой, предимно нови, но също така и стари библеисти, застъпват теорията на интерполацията[79]. Те разглеждат Ангела Господен като плод на по-късни теологически спекулации. По-точно става дума за това, че по-късни от периода след Вавилонския плен, на тези места от текста, където автентично се е намирало Яхве или Елохим, са добавили Ангела Господен. В кръговете с римокатолическа традиция mаlâk ЈHWH е започнал да се схваща като творение Божие и той представлява Бога, когато се явява пред човеците на земята (ех саthеdrа). Това е така наречената репрезантативна теория, която в най-кратки черти би гласила: Ангелът Господен е същество, което се явява в Божие име със силата на Божествения авторитет. Ангелът е същество различно от Яхве, то е сътворено същество с духовна природа[80]. Съществуват и такива екзегети, които застъпват теорията на откровението, според тях Ангелът Господен не е „спойка“ с трансцедентния Яхве , а ми е знак и носител на невидимото му присъствие[81]. Определен брой от старите библеисти счита, че в Стария Завет в образа на Ангела Господен се е явявал само Божият Логос[82]. Това тълкуване обикновено се нарича теория на Логоса или логосо-теория. Съществуват още голям брой особени мнения [83].

Главната забележка, която бихме могли да отправим към по-голямата част от цитираните по-горе библеисти, включвайки представителите на по-значителните теории, е свързана с методологическия подход към проблема с Ангела Господен. И по-точно с това, че вече от доста време се е наложило мнението, че различните старозаветни феномени, включително и образа на Ангела Господен, трябва да се разглеждат извън контекста на късно-юдейската и ранно-християнската традиции, извън тяхната перспектива. Това означава, че Ангелът Господен трябва да разглеждаме  изключително в старозаветен контекст. От друга страна Ангелът Господен е разглеждан и като феномен, значим сам по себе си. Впрочем, изглежда днес нещата донякъде да са се променили и да съществува един по-добър подход към този проблем. По-точно казано, преразглежда се самата същност на библейския монотеизъм. Изследванията на отделни богословии са отправени в посока на преразглеждане на доегашното разбиране на старозаветното понятие Бог. В подобен контекст образът на Ангела Господен бива осветлен в една напълно нова перспектива. Той започва да се разглежда в контекста на библейския монотеизъм. Важно място все повече заема късноюдейските и раннохристиянските разбирания за ранния произход на Великия Ангел..

Ангелът Господен бива въведен във връзка с някои късноюдейски ангелологически представи. Няколко точки, които ще маркираме по този въпрос, са изключително важни. На първо място е късноюдейското предание за образа на Метатрон, който на едно място бива наречен „малкия Яхве“ (виж III Ен 9.10.12). На второ място е апокалиптическата визия на образа на Сина Човеческий, който често е представян ангелообразно, както например е във видението на прор. Даниил (7:13-14)[84]. На трето място е теологическата спекулация на Филон Александрийски и неговото уеднквяване на Логоса с Ангела Господен[85]. Четвърто, преводът на Септуагинта на Исая 19:6, където се появява μεγάλης βουλς γγελος. И накрая, ако доведем тези ярки и силни теологични образи във връзка с раннохристиянските ангело-христологически представи и с познатия феномен на ангелологическата христология на древната Църква, както и късното светоотеческо христологическо тълкувание на Ангела Господен. Този въпрос днес обединява значителен брой библеисти и теолози и отново актуализира проблема със старозаветния монотеизъм и взаимоотношенията между Сатрия и Новия Завет[86]. Християнските свети отци са виждали в образа на Ангела Господен предвъплъщенското явление на Логоса Божий[87].

***

При разглеждането на образа на сарозаветния mаlâk ЈHWH два от приведените аспекти са изключително важни. Това феноменът на теофанията не само, когато Ангелът се явява, ами изобщо фактът, mаlâk не означава някакво частно, самостоятелно съществуващо битие, но чрез него е означена службата – Божий вестител, в когото същевременно възсиява Самия Бог. В известен mаlâk ЈHWH е форма на явление на Яхве, като негов образ, когото старозаветните теолози са описвали антропоморфно[88]. Ангелът е временна отсянка на Бога във видимия свят, при което Божественото битие остава скрито в своята маестичност[89]. От друга страна Ангелът Господен е знак и носител на Божието невидимо присъствие[90]. Чрез Ангела се проявява Божественото присъствие, разкриващ ни се като „Онзи, който е тук“. Това означава, че mаlâk ЈHWH представлява известна свръзка между Бога и света. Навсякъде, където се появява Ангелът, според успешния израз на Х. Грос, се представя като инструмент на специалните отношения между Яхве и Израил[91].

Ангелът е по-скоро лик на Яхве в случаите на явленията. Яхве, в образа на Ангела се опосредява в света. А дори и в онези теофании, в които не се споменава Ангела Господен, а при които Яхве се явява в образ на човек (ангел) се свидетелства за ангелообразното лице на Яхве. Ако за mаlâk ЈHWH може да се каже, че е форма, чрез която Яхве се явява и заедно с това означение на неговото присъствие, все пак mаlâk ЈHWH в известен смисъл представлява другост по отношение на Яхве. Той е по някакъв начин Божествена ипостас, ако си послужим с теологическа спекулация[92]. Поддръжниците на ипостасната теория са донякъде прави, когато твърдят, че mаlâk ЈHWH e „отделнo от Яхве личностно битие и е ипостазирано действие на любовта на Яхве“[93]. Това ипостасно действие е в пълно съгласие с Бога, съществува неоспоримо единство на нивото на волята, но фактът, че mаlâk означава вестител свидетелства за известна разлика между Яхве и Ангела. И отново, от друга страна, не съществува отчетллива разлика между „Божественото посланичество“ и богоявлението, защото Яхве, в случаите на явлението си, се представя като видим за човека образ. Този елемент на опосредяване е присъстващ в образа на Ангела Господен.

Библейските писания свидетелстват, че, от една страна, Яхве и Ангелът са различни, докато, от друга страна, са по един чуден начин идентични. За старозаветната теологическа мисъл може условно да се каже, че когато е въпрос за единството на Яхве и Ангела, става дума за единство на волята и в такъв случай първенствува Яхве. Ангелът изпълнява волята на яхве. И все пак, тяхното единство не се изчерпва само на нивото на волята. Не е само изпълняването на Божията воля знак за единството с Бога и по-точно не и за единството, което съществува между Яхве и неговия Ангел. У Ангела Господен, според израза на А. Р. Джонсън, се съдържа осцилацията между единичното и съборното единство в понятието за Бог[94]. Яхве е един, но той се проявява в Ангела, у когото е „неговото име“. Същевременно Ангелът е нещо друго, нещо, което не е съвсем Яхве. От теофаническа гледна точка може да се каже, че Ангелът е образ на Яхве. Интересно е, според разбирането на Еткинсон, че mаlâk понякога означава „образ“ или „представа“ [95]. Това означава, че mаlâk „може да означава конкретно нещо в неговите различни проявления“[96]. Ангелът е образ, който осветлява лицето на Яхве. Интересно е и, че още Филон Александрийски пише за Логоса, явил се в образа на Ангела Господен в къпината пред Мойсей, че е икона на Съществуващия[97]. Ангелът може да се разбира и като икона на Яхве[98]. Някои пророчески видения на Яхве (Исая 6:1-6; Йезек. 1:26-28; Амос 7:7; 9:1а), в които не се споменава явяване на Ангела, свидетелстват, че сам Яхве се представя ангеломорфно, т.е. антропоморфно.. Впрочем, за да бъде „икона на Яхве“, Ангелът трябва да представлява с него единство, което предвижава съгласието с волята. Да представлява форма на неговото явление и заедно с това да го оприсъствява, означава да е с него в особено единство, което е извън сферата на интересите и опита на старозаветните теолози [99].

Библейските писатели са говорили за Ангела изключително в контекста на теофаниите, в които той по един или друг начин е представял Яхве. В древния свят на близкоизточните митологии е познат феномена на божествените констелации на двубожие, като например Ел - Ваал. Отношенията между Яхве и Ангела в известна степен изразяват такава констелация. Разбира се, употребата на синтагма (констелация) на два Бога изисква допълнително прецизиране. Тук по-точно става дума за мисловни форми, свързани с митологическа парадигма, която може да бъде изпълнена с различно съдържание, както е в случая със старозаветния яхвеизъм. Впрочем в домостроителен аспект това съвсем не е незначително. Митологическите образи, иначе много постоянни като мисловни структури, са се променяли лесно, когато е ставало въпрос за самата същина на вярата. Такъв мисловен образец, възприет относно Яхве и неговия Ангел, въвежда, още в Стария Завет известна „множественост“ в Божието същество. Констелацията на два Бога, като мисловен образец, в известна степен е подготвила пътя и условията за по-късното християнско изповядване на Христос като «втори» Бог. И пак, от друга страна, заради ясно изразената монархичност на Яхве, старозаветната мисъл твърдо се е придържала до идеята за само един Бог. Концепцията за монархичността най-силно е изразена във взаимоотношенията Яхве – Ангела. Яхве е един, но заедно с него се явява Ангел, който, заради това, че представлява глас, образ и ипостас Божии, може да се разглежда като «тайнствен двойник на Яхве», който е в загадъчно единство с него и именно като такъв може да го опосредява в случаите на богоявленията. По-пълно прецизиране в определянето на отношенията между Яхве и Ангела не е възможна в старозаветна перспектива. Библейските писатели, описващи теофаниите, в които Яхве се явява в накакъв образ или се явява Ангелът, не са разсъждавали върху взаимоотношенията Яхве – Ангела. Изобщо такъв вид разсъждения са били чужди за библейските теолози, те не са навлизали в метафизически въпроси от такъв тип.

В множество библейски разкази Ангелът Господен се явява като субект в теофаниите. Но, ако и да е субект, все пак Ангелът същевременно посочва към Бога. В образа на Ангела съзираме „нещо/някой повече”; не е Ангелът присъстващ сам по себе си. Самата представа за Ангел указва на още някого, когото Ангелът представлява. Значението на множество теофании, в които се явява Ангелът, се състои в това, че зад видимия Ангел съзираме невидимия Бог. Старозаветният Ангел Господен сочи Бога и свидетелства за Него. Естествено, не се изчерпва с това неговата роля в Стария Завет. Ангелът, изявявайки и представлявайки Бога, насочва към известна динамика в Божието Битие, т.е. Бог, в лицето на Ангела, се „протяга“ към света. С това именно се поставя нов богословски проблем, още повече, ако се третира в новозаветна и светоотеческа перспектива – по какъв начин или по-добре казано, как се е явявал Бог още във времето на Стария Завет? Новият Завет и и църковните свети отци подчертават, че Бог се разкрива в Логоса. Християнските свети отци са виждали в Ангела Господен старозаветен предобраз на Христос, предвечния Логос, чрез когото Бог общува със света от самото му още начало.


Силите на мрака

Вярата в отрицателните сили, силите на злото, би трябвало, в някаква форма, да съществува още от самото начало в живота на Израил. Към това ни води и самият факт, че такива вярвания са били застъпени в целия семитски свят, заобиколен, от който Израил е „възникнал” и сред който е „израстнал”. От друга страна това е част от общочовешкия опит „по някакъв начин злото съществува”. Въобще човекът, било на по-ниско, било на по-високо ниво на религиозното съзнание, било политеист или монотеист, било с оптимистичен или песимистичен възглед за света, по един или друг начин, интуитивно или чрез понятия, усеща адския дъх на злото, което представлява за него екзистенциална опасност. Отрицателните сили, които се манифестират в различни форми, същностно са свързани с идеята за злото. Злото сякаш изплита невидимите нишки на своята мрежа около живота, заплашвайки го в самите му основи – тласка го към унищожение. Злото е там, където живот няма, където животът се отрича. За древните израилтяни злото се е проявявало в хаоса, пустинята, руините, мрака, запустението, отстъпничеството, нарушаването на Завета… Злото е в отсъствието на Яхве, Бога-Съюзник, подателя на живота. По-късно вече виждаме да се подчертава метафизическата димензия на злото – Сатана пада от небесата като гръм  (виж Лука 10:18).

Преди да кажем нещо повече за „света на злите сили”, трябва да обърнем внимание на един важен терминологически феномен. По-точно дали думата „демон”, „демонски” може, без резерви, да възприемем за силите в Стария Завет, които са носили у себе си нещо зло и негативно. Думата демон, като общо обозначение за зло и негативно не съществува в старозаветните писания. Тя няма и езиков еквивалент в еврейския език в общия смисъл на понятието[100]. Самото понятие демон се появява във версията на Седемдесетте (Септуагинта) на старозаветния текст, където множество отрицателни „същества” от Стария Завет се означават с думата δαιμών[101]. Гръцката дума δαιμών носи със себе си определени предварителни значения. Демон, в онова време, най-често е означавало някакво зло полусъщество или междинно битие, противопоставящо се на доброто и желаното[102]. В такава роля се появява и в Новия Заве, както и в други късно-юдейски текстове. Преди съприкосновението с елинската култура, впрочем, това, което по-късно е означавано като „демонични същества“, е било един широк спектър от древно-израилски асоциативни картини и представи. Тия картини по различен начин са изразявали нещо нежелано, без значение дали то идва от бушуващите вълни на океана (морето), от дълбините на пустнята и мрака или помръкналите, запустели сгради, пълни с бухали и диви зверове. Нежеланото се е свързвало с болести и нечистота, с всичко, което е застрашавало човека. Ние ще ги наричаме демони или демонични същества по конвенционални причини. 

Сътворение и хаос
Близкоизточните митове, които разказват за началото на света, говорят главно за създаването му от първични принципи или принцип, които са представени като праокеан или прамрак, често и двата мотива присъстват. Мъчно е да се заключи дали тука става въпрос за „съществуващ“ воден абсолют, покриващ първомрака или за нещо, което още не съществува – „някаква онтологическа празнина“. Ако анализираме тези свидетелства чрез логиката на есенциалната онтология, светът възниква от предсъществуваща материя – битието се преобразува в ново битие. Според логиката на екзистенциалистичната онотология обаче, оликотвореното и личното възниква от безличното – битието възниква от небитие. Впрочем и есенцилистическите, и егзистенциалистичните категории тежко и не без задръжки могат да се приложат към близкоизточните схващания за реалността. Древните хора от Близкия Изток тези феномени са разбирали преди всичко като нежелано и желано. Водната прамаса и покривалото на прамрака са нещо нежелано, редът и светлината са желаните. Съществували са неща, които са поддържали и овъзможавали живота и такива, които са му се противопоставяли, но и без които не би била възможна динамиката на съществуването. За това косвено свидетелстват и мотивите в митовете за сътворението, според които боговете се борят с тях или овладяват силите на хаоса, тласкащи света към завръщане в състоянието на хаотична безличност.

По всевъзможни причини студеният праокеан и покривалото на прамрака са приемани като нежелани. Преди всичко това е психологическия страх от водата и тъмнината и физическия опит от съприкосновението на човека с унищожителната сила на водата и мъртвешкия мрак. Силно са изразени персонифицираните образи на първичните, негативни принципи. В образното мислене на народите на Близкия Изток тия прапринципи са представени като водни чудовища и зли божества, които боговете на реда са обуздали. Какво всъщност се крие зад тия образи е тежко да определим сериозно. Във всеки случай това е бил важен проблем, посредством който е разбиран живота в широк аспект. Първичното състояние на света представлява състояние на нежелан хаос[103]. В контекста на близкоизточното мислене тези мотиви често са свързвани с държавната идеология, в която божествените инсигнации се пренасят върху владетелите и борбата им срещу обществения и политически хаос [104].

Тази мисловна конструкция, повече или по-малко, се припокрива с най-голям брой от близкоизточните мотиви за началото на света. Известната космогоническа поема Enuma eliš разказва, че боговете и света са възникнали от първичните водни принципи Апсу и Тиамат, когато те са размесили водата. Тази поема е най-представителния космогонически текст на древните близкоизточни култури. След появата на поколението богове и убийството на Апсу, на сцената се появява новоизбраният върховен бог Мардук. В Enuma eliš казва, че до сътворението на света се е стигнало след победата на Мардук над Тиамат и другите чудовища (АNЕT, 60-72; TUАT 3, 2, 565-603). Възникването на света и борбата за неговото поддържане се приписва на боговете или на върховния бог, който овъзможава съществуването на света и на човека.

След като това е една мисловна парадигма сред древните митолози, съвсем логично е да предположим, че тези въпроси са се наложили и сред старозаветните теолози. Много е възможно най-древният възглед за началото на света да е свързван с борбата между Яхве и противника, представляващ хаоса[105]. Подобна борба е изразена в някои старозаветни стихове (виж Иов 9:13; 26:10-14; 38:8-11; Псалт. 74:12-17; 89:10-14; Ис 27:1; 51:9). Известно е със сигурност, че тука става въпрос за поетични алегоризации[106], запазили се в езика. Образите и символите на тогавашния свят са били общовалидни за онези географски простори. Впрочем, напълно е вероятно зад тези поетични образи да се крие частично една предвавилонска теологична концепция, близка до хенотистичните и монолатристичните вярвания. С времето, вследствие развитието на монотеизма, се е стигнало до същностно противопоставяне  на митологическото разбиране за света. Това е напълно видимо в т. нар. първи разказ за сътворението в Битие I-ва глава.

Централното старозаветно свидетелство за сътворението (Битие 1:1,2-4а) вероятно е писан във времето на Вавилонския плен и в него не става дума за никаква борба. Творението започва с думите на Яхве „да бъде“. Ако и разказът от Битие I-ва глава да има доста прилики с Enuma eliš, все пак той коренно надминава концептуализма на древните митове. Не съществуват първични принципи, нито пък светът възниква от тях. Първичното състояние на света е описано като tohû-wâvohû и то се появява след първия творчески акт[107]. До такова мислене е трябвало да се стигне, то произлиза от динамиката на теологичните идеи в Стария Завет. Трудно е да се предположи дали израилтяните са разглеждали Яхве като творец ех nihilо, какъвто е той в късно-юдейския и новозаветно-християнския смисъл. Именно т. нар. старозаветни символи на вярата (виж Второзак. 6:20-25; 26:5-10; Исус Навин 24:2-13), не прославят Яхве като творец, ами като действащия Бог във времето на Патриарсите, т.е като Бог-избавител. Някои текстове, в които се говори за творческите дела на Яхве, са тясно свързани с идеята именно за Бога-избавител (Псалт. 89:8-18; Исая 42:5; 43:1; 44:24-28)[108]. Нито пък староеврейският глагол bârâ’ означава непременно сътворение „от нищото“, ами значи сътворение на нещо ново, което по-рано не е съществувало. Субект на този глагол може да бъде само Яхве (Битие 1:1; Псалт. 88:12,47; 103:30; 148:5; Исая 40:26.28; 45:18) и се употребява изключително в контекста на Божественото сътворение. За първи път ясно, когато става дума за старозаветните писания, се среща понятието за сътворение ех nihilо - несъществуващо (οκ ξ ντων) в II Макавейска 7:28. До това се е стигнало, след възприемането на философски понятия от елинската култура и теологическото изкристализиране на вярата в Яхве.

Не само праокенът, ами и морето или океанът изобщо в Древния Изток, са означавали символ на пракосмически хаос и зло. Те са остатък от прахаоса, който продължава да представлява латентна опасност, не е възможно да го култивираш и контролираш. В 175 глава на Египетската книга на мъртвите морето представлява остатък от прахаоса, изправен срещу света. Подобно отношение към морето са имали и древните израилтяни[109]. Макар да е сътворено от Яхве, морето все пак представлява постоянна пречка за човека (Псалт 106:23) и се асоциира с обиталище на мъртвите[110].  Морето със своята сила поглъща и отнася живота (виж Изход 15:8; II Царства 22:17; Псалт. 68:2.15; 88:7).  В него се намират дверите на смъртта (Иов 38:16-17), което означава, че морето по някакъв начин се намира във връзка с шеол (šeôl). Тази връзка можем да разгледаме в релацията между текста в Битие I гл. и този в Иов 26:5. Пракосмическият океан не се асоциира толкова с хаоса, колкото с вражеската територия на шеола[111]. В апокалиптичните части на Стария Завет морето също играе значителна роля. До донася Божествените врагове, които възлизат от него (виж Дан. 7:3; Откр. 13:1-8). Тези наприятели, още в най-ранните писания, са персонифицирани като могъщи водни същества, изправени срещу света. В Стария Завет се споменават няколко такива същества: рахав, танин и левиатан.

Рахав (rаhаv) е автентично морско чудовище, което е обитавало в океана, а може да означава и самия праокеан. В Стария Завет се появява на седем места (Иов 9:13; 26:12; Псалт. 87:4; 89:11; Исая 30:7; 51:9; Ис. син Сир 43:25). Самото име означава неспокойствие, развълнувано море и се извежда от глагола rhv, който означава да се възбудя, да бъда силен[112]. Затова се поставя във връзка с вавилонските представи за борбата между Мардук и Тиамат. Инак, етимологически, може да се постави във връзка с акадското rûbu (rubbu), което означава водоизлиание[113]. В Библията го срещаме само като поетическа фигура и изразява някои стари фолклорни представи за борбата и победата на Твореца над океана. Алюзия към тази борба ни дава Иов 26 12: Със силата Си вълнува (бел. прев - Св, Анг. - "разцепва", според наведения в сръбски превод от Кубат текст.) морето и с разума Си поразява дързостта му (рехав – неговото беснеене, пак според Кубат, бел. прев.)[114]. В контекста борбата с морето се споменава и в Псалт 89:10-11: „Ти владееш над яростното море: кога се подигат вълните му. Ти ги укротяваш. Ти повали Раава като поразен; с Твоята крепка мишца разпръсна враговете Си.”. Още по-ярък пример намираме у прор. Исая (51:9): Дигни се, дигни, облечи се в сила, мишце Господня! Дигни се, както в древни дни, в отдавнашни родове! Не съкруши ли ти Раава, не порази ли крокодила?”(стоящата в бълг. синод. превод дума крокодил, проф. Кубат превежда на сръбски с "неман", означаващо змей, бел. прев.). Това е част от химн, който прославя избавителното дело на Яхве[115] и утвърждава това, че творческото дело на Яхве се отнася непосредствено към спасението. Рехав в още един текст от Иов е силно оцветен в митологически тонове и напомня за половината от разсечения Тиамат, от която Мардук е сътворил света – „Бог няма да отклони гнева Си; пред Него ще паднат поборниците на гордостта (под него, гнева Божий, ще бъдат покрита половината на рахав, пак според използвания от Кубат превод, бел. на прев.), (9 13). Половината от рехав тук означава могъщо същество по отношение на немощния човек (ст. 14), тя и заради това трябва да лежи под нозете на Яхве. Следователно не става дума за унищожено, убито същество, ами за оковано, което по определен начин представлява постоянна опасност.

На две места (Псалт. 86:4; Исая 30:7) рахав се постая във връзка с Египет. В тези текстове той придобива по-друго значение. В Псалт. 87:4 рахав се споменава заедно с Вавилон и съвсем ясно се асоциира с Египет, докато в Ис 30:7 това изрично се подчертава „Защото помощта от Египет ще бъде напразно и без полза; затова Аз им казах: тяхната сила е да седят спокойно.” (тук Кубат отново предлага съвсем различен от бълг. синод. превод на втората част от текста – „затова и го наричаме бездейния рахав”, което се отнася до Египет, според използвания от Кубат превод, а не „тяхната сила е да седят спокойно”, както звучи в български вариант, отнасящо се смислово до израилтяните, които не бива, според пророка, да се осланят на политически коалиции с Египет, бел. прев.). Рахав тука е синоним на немощ – асоциацията е ясна. В приведените текстове най-вероятно става въпрос за свързване на Божиите неприятели с враговете на Израил. Това е познат вече феномен в староеврейската мисъл, ако и  да може също така да се постави във връзка с Нил, по отношение на нилския крокодил. Тук, струва ни се, иде реч за историзация на по-ранен мит, в който "рахав" е тайното название на Египет, докато другаде пък "левиатан" означава Сирия (Исая 27:1)[116]. За асоциативното мислене на Изтока неприятелите на страната и силите на хаоса са най-дълбоко свързани[117]. У Ис. Син Сирах. (43:25)  рахав е представен като Божие творение, което е разбираемо, ако се вземе предвид по-широкия контекст в развитието на теологичното съзнание. В по-късно време той е съвсем демитологизиран.

Септуагинта на повечето места превежда староеврейската дума tаnnîn с δράκων, което на сръбски би означавало неман (бълг. змей, звяр). Това чудовище е играло в асирийската и финикийската космогонии важна роля като исконна есхатологична богоборческа сила[118]. В Стария Завет неман (tаnnîn) стои в непосредствена връзка с праокеана, с рахав и ливиатан. Мислен е като змиеобразно същество със силна отрова. Исая го споменава заедно с рахав (Исая 51: 9): Дигни се, дигни, облечи се в сила, мишце Господня! Дигни се, както в древни дни, в отдавнашни родове! Не съкруши ли ти Раава, не порази ли крокодила?” (у Кубат: „ниси ли ти [рука Јахвеова] исекла рахава и ранила неман (tаnnîn)", вместо "не порази ли крокодила", бел. прев.) по-нататък се казва: „Не пресуши ли ти морето, водите на голямата бездна…” (ст. 10). Паралелно с морето се споменава tаnnîn (змея) в Псалом 73:13 Със силата Си Ти раздели морето, във водата строши главите на змейовете [мн. ч. на  tаnnîn].“ Характерен е и един текст от Иов (7:12): Нима съм море или морско чудовище (неман, змей), та си поставил Ти стража над мене?”. Поставянето на стража означава, че чудовището е още живо и може да представлява евентуална опасност[119]. В този текст се дава израз на поетични метафори, обгърнати в митологически представи, но те същевременно показват, че подобни идеи са били близки за древните израилтяни, ако не през дълъг период от старозаветната история, то поне в нейното начало. От друга страна, чрез подобни представи, се поддържа надеждата на Божията помощ в самата история[120].

Старият Завет познава още едно морско чудовище, ливиатан (liwјâtân). Той е споменат изключително в поетичния език, където оликотворява сили, носещо зло и нещастие. Представян е като чудовище с множество глави, което, заедно с морето, се е разбунтувало срещу Яхве (Псалт. 87:9). В един друг псалом се казва: „Със силата Си Ти раздвои морето, във водата строши главите на змейовете; Ти строши главата на левиатана” (Псалт. 74:13-14а).  Прор. Исая го описва като „ливиатан, хитрата змия левиатн, многоглавата змия...“ (Исая 27:1). Този израз е изключително подобен на един угаритски текст, където срещаме „левиатан, хитра змия, змия многоглава, могъща със седем глави“ (виж Syr 12, 1931, 357; 15, 1934, 305). Не само в морето, но понякога и в небесата е представено да обитава съществото левиатан (Иов 3:8) и да помрачава дните. Може би поетът си представя познатия във фолклорните мотиви небесен змей, който поглъща слънцето и месечината или го поставя в някаква древна митологична връзка с с океана, намиращ се над небесния свод [121]. Тъй също и в съседните близкоизточни митологии  левиатан е представлявал богоборческа сила.

Впрочем, в старозаветните писания левиатан, ако и да е представен като носител на зло и хаос, същевременно е напълно немощен по отношение на Яхве, който го е „сътворил, за да си играе с него“(Псалт. 103:26). Не само левиатан, ами и рахав, и звяра често, ако и да носят митологически имена, губят митологичното си значение. Така левиатан и звяра (liwјâtâ) могат да представляват огромни морски животни, които е сътворил Бог (Битие 1:20; Псалт. 147:7; Ис. син Сирах. 43:25). Също така и в Псалт. 104: 26 левиатан и звярът-tаnnîn спадат към чудните Божествени творения. С това временните представи за митичните същества в Стария Завет биват притъпени[122]. В късните апокрифи се говори, че Бог е сътворил tаnnîn в Петия творчески ден, заедно с огромните водни обитатели (виж 4Ездра 6 49; 2Вар 29 4); поддържан е в живот, за да служи в бъдеще за храна на блажените (виж IV Ездра 6:52; II Варух 29:4)

Рахав, неман-звярът и левиатан не са демонични същества в класическия смисъл. Те са повече персонификация на хаотични сили (стихии), които в разрушителния си нагон донасят зло. Библейските писания не им приписват индивидуална форма на съществуване. Водните чудовища са могъщи митични образи на разрушителната сила на водната стихия. Като мощни картини, тези същества за именно безлични и представляват нещо твърде нежелано. Чрез своята безликост те са тласкали света към обезличаване, завръщане към анонимност (tohû-wâvohû), в което се е и състояла тяхната мощ. В Стария Завет ги срещаме в поетично-митологични картини, но може да се каже, че в Библията съществува известен континюитет във вярването в такива „същества“, което се подтвърждава от Откровение XII и XIII глави. Древните израилтяни са имали съзнанието за космология и за злото въобще и чрез подобни представи това е могло да се обрисува най-картинно. Още повече, че подобни идеи са били застъпени сред културните народи на тогавашния свят, с които израилтяните са имали интензивни взаимоотношения. Библията това, разбира се, е превела през рефлексията на яхвеизма, освобождавайки го от базисните митологически концепции, върху които са се основавали взаимоотношенията между Бога (в митологиите - боговете и света), като е използвала образите и символите на тогавашния свят, който е бил и нейн.   

Демоничните същества
Заедно с разрушителните сили на хаоса, олицетворени чрез митологически създания, надживели времето си в езика на старозаветните поети, древните израилтяни, напълно е потвърдено, са вярвали в различни демонични същества, изправени против човека, още от самото начало на зараждането яхвеизма. За съжаление старозаветната демонология, по множество причини, не присъства в писанията, така че, за нас древните разбирания за демоничните същества остават изцяло непознати. Съществуват множество предпоставки за това, както е и в случая с изворите на ангелологията. Знаем, че и сред други семити са съществували подобни вярвания[123], на това основание е логично да предположим, че те са съществували и сред древните израилтяни. Най-вероятно ни се струва сред яхвеистичните кръгове демонологията да е изключително бедна. В народните вярвания обаче злите същества са били все пак присътстващи. Старият Завет не съдържа едно-единствено наименование за такива същества. Появяват се под различни имена, представени ни са главно в групи, твърде рядко поединично. Във всеки случай в библейските писания са описани като конкретносъществуващи създания.

Чуждоземните божества
Самото подчертаване могъществото на Яхве е подтискало всичко онова, което е можело да му се противопостави. Преди всичко това се отнасяло до божествата на другите народи, които са се опитвали да пуснат дълбоки корени сред израилтяните и така да разрушат Завета им с Яхве. Разрушаването на този Съюз представлява зло и отрицание на живота, а това зло чуждоземните богове именно предизвикват. На две места в Стария Завет чуждите божества са обозначени като демонични същества с названието шедим (šêdîm [множ. Число на šêd]). Единия път в „Песента на Мойсей“ (Второзаконие 32:17):

Принасяха жертви на шедим, а не на Бога, на богове, които не познаваха, на богове нови, дошли от съседи  (от близо [124]), за които отците ви не помисляха.

Тази част от девтерономието е сред най-старите старозаветните писания и разказва за Яхве като за Избавител на Израил от (17: 10). Впрочем народът започва да се покланя на нови божества (šêdîm), който всъщност са „богове“ само по име[125]. Вероятно тук става дума за ханаанските божества, с който Израил, след влизането си в Обетованата земя, встъпва в съприкосновение[126], за което свидетелстват предхождащите цитирания от нас стихове, както и Псалом 105:37,38)[127], където, в контекста на историята на Израил, се говори за неговото отстъпничество.

Синовете и дъщерите принасяше в жертва на шедим. Проливаше невинна кръв, кръвта на синовете си и на дъщерите си, които принасяше в жертва на ханаанските идоли и обезчести се земята от кръвнишки дела.

Текстовете, съдейки по всичко, разказват за принасяне на човешки жертви на кръвожадното финикийско божество Молох (виж III Цар 16:3; 17:17; 21:6; II Паралип. 33: 6; Йезек. 16: 21; 20: 26,31). Псалмът има по-късен произход и е интересно, че и у него  шедим е синоним за хананските божества. От религиозно-историческа гледна точка шедим се свързва най-често с акадското dinger šēdū(m). Ранните разбирания и произходът на шедим остават непознати. Приведените текстове не разбират под  шедим злите духове от по-късната традиция. По-късно  шедим-ите  започват да означават всички езичнически божества и все по-често да се гледа на тях като на зли духове. В сирийския Нов Завет, равинското юдейство и кумранските ръкописи това е едно от основните наименования на демоните. Така терминът подчертано е навлязъл в допълнение към старозаветния превод на Седемдесетте, където във всички цитирани стихове шедим  се превежда на ст. гръцки с δαιμόνια.[128] 

Демоните на пустинята
Главно сред евреите са били познати т, нар. пустинни демони, което е разбираемо, защото Израил е бил в постоянен контакт с пустинята. Безжизнената пустиня е обиталище на демоните. Това е земя на самотата, населявана единствено от дивите зверове. Там цялата околност е настроена враждебно към човека, подчинена е на злите духове – Божиите неприятели. В старозаветните писания се споменават множество видове подобни демонични същества. Един от тях сеирим (śеîrîm - множествено число на śâîr), пустинни демони, прилични по вид на козли. Именно думата śâîr в староеврейския език значи „космати“; с нея са означавани пустинните демони (Исая 13:21; 34:14), тъй както и козлите (Битие 37 31).[129] От тази гледна точка са подобни на елинските сатири. За тях говори св. прор. Исая (Исая 13:21) в стиха, следващ изявлението за падането на Вавилон (17-19), внушавайки, че в него животът ще престане (20):

Там ще си почива тогава циийм (cîјјîm) И и техните къщи ще бъдат изпълнени със сови, Мястото си ще намери там benôt ја‛аnâh, и сеирим ще подксачат вътре.

Пророкът говори по подобен начин  и тук - Исая 34:14: И зверове пустинни (цийм) ще се срещат с диви котки/ийм (Кубат: „И сретаће се онде (ще се срещат там) цијим са ијим (’ îјјîm)”, и песоглавци (Кубат - сеирим) ще си подвикват един другиму...“ И тук сеирим споменава в контекста на унищожението: Господ ще разпростре из нея (земята Едомска) погибел и  опустошение (11). В приведените тескове сеирим с други „диви същества” спадат към областта на пустинята и руините, места на запустение и проклетия* – неща противни на човека и на живота.

Понякога сеирим се поставя в тясна връзка с жертвоприношенията и езическите божества[130]. Нека си припомним, че козите (capra) в Сиро-палестина често представляват богини на плодовитостта, живота и здравето. В „Закона за светостта“ се казва: та занапред да не принасят жертвите си на идолите (своите сеирим), подир които блудно ходят (Кубат - след които ходят да прелюбодействат)“ - Лев. 17:7. Тук  сеирим са “същества“, които се противопоставят на почитането на Яхве. Същият израз се ипотребява, когато за времето на цар Йеровоам си поставиха жреци за оброчищата, за козлите (сеирим) и за телците (II Паралип. 11:15). Съдейки по всичко, в тези случаи централен проблем е поставянето на сеирим в контекста на погрешна религиозна практика, при която жертвоприношението се практикува в област извън тази на култовата чистота. Това означава, че и те са част от богоборческия свят, който застрашава Завета на Бога с Израил. В такъв контекст поставено, сеирим е подобен на по-рано споменатия шедим.

Вече цитирахме имената на две демонични същества, които, заедно със сеирим, обитават из пустите руини. Става дума за демоните, наричани цийм  и ийм. Те се явяват само в множествено число в текстовете. Значението на названието цийм (cîјјîm – множ. ч. на cîј]) не е напълно разяснено, обикновено се превежда като диви, пустинни зверове, пустинници. Още на две места се споменава цийм (заедно с ийим: Йерем. 50:39), и в Псалтира (71:9), където се казва: пред него (праведния цар) ще паднат жителите на пустините* (според използвaния от Кубат превод„ще падат на колене цийим, и враговете му прах ще лижат..“ Не е ясно дали цийм може да означава пустинен зъл дух в класическия смисъл. Цийм се споменава, заедно с приведените текстове, също така и в  Исая 13:22. Значението на думата ийм (’ îјјîm множ. ч. на ’ îј]) също така не е ясно. Обикновено се превежда като бухали, кукuвици, тези, които „зловещо кукатурликат (ср. ез.)“. Не е изключиено цийм и ийм да са поетичен образ-обозначение за пустинните зли духове[131], ала това не е сигурно, защото в Псалтир 71:9 цийм е представен като конкретно същество. На едно мястo (Исая 13:21) се появява и охим (’oḥîm). Значението на тоя hapax legomenon не е ясна. Превежда се като чакал, сова, демон. Във всеки случай той спада към пустинята, развалините, проклятието, ужаса и  неприятелското отношение към човека – зинали пред него.

Заедно със сеирим, цийм и ийм (Исая 34:14) се споменава и един женски демон с име  lîlît  там веди ще отдъхват (в бълг. синод. издание, а според Кубат „там ще се засели Лилит“) и ще си намират покой”. Лилит е вероятно еврейското съответствие на акадската lilitu,[132] женски демон на бурята, който е в пряка връзка с шумерската богиня бурята LIL.LА (жена олуја)[133]. У Исая, заедно с посочените образи, се явява и заедно с  дайот (dâjjôt – граблива птица) и кифоз (qiffôz – змия), което показва нейната бързина и отровност. В този текст се говори за руини, които човеците няма повече да обитават, в тях е намерила покой Лилит. Тя спада към областта на човешката антисоциалност[134]. Лилит не е представена с разрушителна мощ. Унищожаването на Едом се приписва не на нея, а на Яхве. Лилит населява разрушени места, обкръжена е от пустинни сови и диви зверове. Тя е нежелано същество, лишено от всички човешки особености, дори за разлика от месопотамските lil-духове няма никакви сексуални характеристики.

Сексуалните конотации в образа на Лилит са се появили в късната традиция. Името сред народа се е свързало с еврейската дума lajil/lajelâh (нощ), така че, Лилит е считана за нощен женски демон, зъл нощен дух, който се появява в образа на космато и рунтаво нощно чудовище (Eruvin 100b). Нощем дебне пред вратите и като зловещ хищник напада самотни мъже, докато спят[135]. Нейната популярност подчертано нараства в късната хагада. Някъде около X в. сл. Хр. се е появила в няколко поредни писания под наслов „Азбука на бен Сир”[136]. По-късното писание (означено словом с Б[B]) говори че Лилит е била първата адамова жена, която, също както Адам, е направена от пръст[137]. Тя бързо се разбунтувала срещу Адам[138], а след това избягала в пустинята. В отговор на адамовата молба Яхве изпраща трите ангела Сеноя, Сансеноя и Семангелоф, за да я върнат обратно. Ангелите я намират край Червено море и я заплашват, че ще я хвърлят във водата, ако не се върне[139]. А тя ги предупреждава, че върнат ли я при Адам, ще убива децата, които роди. Ангелите я освобождават под условие да не напада децата, ако те носят амулет, на който са изписани имената или са нарисувани образите на троицата ангели[140]. Тази легенда се е разпространила сетне чрез Зохар[141]. По-рано е било обичай сред евреите да изписват на семейното ложе или по стените: Адам, Ева, вън Лилит![142]. Понякога Лилит е представяна като хибридно същество – жена-змия или като Савската царица, която цар Соломон, според преданието, по копитата разпознал като демонично същество. В християнското изкуство пък Лилит се представя понякога като жена-змия, която подава на Ева ябълката, като например в картината на Микеланджело „Адам и Ева” от Сикстинската капела. Подобни представи са изпълнени с народни фантазии и мистика.

Съществува още един пустинен демон, наречен Азазел (‛azâzêl), чийто образ в огромна степен с припокрива с описанието от Достоевски: ...страшен дух от пустинята, велик и силен дух, дух на самоунищожението и небитието... Азазел в каноническите библейски текстове се  споменава всичко на всичко в един отрязък (Лев. 16:7-10,21,22,26) в случая с жертвения ритуал на Великия Ден на умилостивението (jôm kippûr):

След това нека вземе два козела и нека ги преметне  пред Господа през вратата на шатъра за среща. И нека Аарон хвърли жребий за тези два козела, един жребий за Господа, а втория за Азазел. а козела, на когото падне жребият за Азазел, нека хвърли жив пред Господа, да извърши очищение на за него и нека го пусне в пустинята за Азазел.  (Левит 7–10)

Аарон след това е поставял и двете си ръце върху главата на „козела на отпущението“, предназначен Азазел, което е представлявало символично пренасяне на греховете на общността върху животното. Някой мъж е отвеждал козела в пустинята и с това е бил отстраняван греха от народа. Подобни ритуали, които повече или по-малко приличат на този, са съществували и сред други народи. В Левит XIV-та глава забелязваме три главни елемента: елиминиране на греха (20b-22), тегляне на жребий (5.7-10) и очистване (26). В ритуала очевидно са обединени два ключови момента: от една страна премахването на греха от народа чрез жертвения козел, прогонен в пустинята, от друга страна усмиряване на опасния пустинен демон, чрез жертването на този същия козел[143].

Сред библейските учени съществуват множество различни мнения. Някои смятат, че Азазел означава „стръмина“, по която козелът е трябвало да бъде блъснат[144]. Мишна ( Joma 6.8) казва, че жертвеният козел е хвърлян в пропастта при местността Бет-Хадад. Други настояват, че Азазел може да означава „запустяло място“. Според някои Азазел е било автентичното име на хълма, по който е блъскан надолу козела. За това в допълнение свидетелства късната юдейска традиция, която е разглеждала Азазел като обозначение на място[145], както и арабскят превод от Саадиа, в който думата  Азазел се превежда като „хълма на Азаз“. Известен брой учени свързват корена ‛zz с акадското ezēzu „да бъда, да стана гневен“. Така laazâzêl би трябвало да означава „за (отклоняване) на Бoжия гняв[146]. Въпросът с етимологията и значението на ‛azâzêl остава все още открит. Все пак, най-логично е да се предположи, че Азазел е пустинен демон и индивидуално същество. Така този текст е изтълкуван в сирийския превод и йерусалимския таргум. Трудно е да се установи откога произхожда празнуването на този религиозен празник, което донейде би улеснило прецизното определяне на произхода на Азазел и значението на името му. Нито един предвавилонски текст не го споменава, ако и да е участник в някои извънредно стари обредни елементи. Всички данни, които имаме на разположение, показват, че  jôm kippûr като празник се е появил относително късно, но точното датиране на времето на появяването му не е възможно. Във всеки случай Азазел представлява област на нечистота и отдалеченост от Бога. То е представител на „антисвета“, враждебната пустиня – отсъствието на Бога и живота.

Могъщият демон на пустинята и безпътицата с времето ще се превърне в подстрекател на всякакво зло в апокрифите, както се вижда в апокрифния IЕн. 10 8: Цялата семя се поквари от делата на азазеловата наука и на него се приписват всички грехове. Той е един от падналите ангели, които са се смесвали с човешките дъщери (I Ен. 6 7; виж. 4Q180 I, 7с). Азаел,[147] като паднал ангел от Битие 6:1-4, предлага на жените украшения и шарени дрехи, за да могат да прелъстяват мъжете[148]. В Апок. на Авраам 23 гл. Азазел се идентифицира със змията в Едем. Него и неговият господар трябва да бъдат унищожени (I Ен 54:5). Ангелът Рафаил (I Ен. 10:4-6) е определен да го плени:

И рече Господ на Рафаил: Вържи нозете и ръцете на Азазел, и го хвърли в мрака; Направи пропаст в Дудаел, та го хвърли в нея[149], остри и бодливи камъни постели под него и го покрий с мрак. Там той вечно трябва да обитава, и покрий му лицето с мрак, за да не гледа светлината Ала в Деня на Великия съд трябва го хвърлиш в пламенния  огън.

С това Азазел се приобщава към падналия ангел – сатана, главен образ в библейско-християнската[150] демонология. Подобна версия намираме в Товит (8 2-3), където също така Архангел Рафаил прогонва в пустинята на Горен Египет и завързва злия дух Асмодей (σμοδαυς), който се появява само у кн. Товит. Той ни напомня твърде много за aеshmа dаеvа, един от седемте зли духа в персизма[151]. Това би могло да бъде арамеизираният вариант на името. Съществува и разбиране, което поставя Асмодей във връзка със Śmdj, египетско божанство от времето на Птоломеите. В апокрифните писания иначе за демоните се подчертава повече ролята на съблазнители и изкусители на хората, както и на открити Божии врагове. Вярата в демоничните същества е продължена по подобен начин и по-късно. Новият Завет е възприел напълно старозаветните представи за пустинните демони: Когато нечистият дух излезе от човека, обикаля пусти и безводни места, търсейки покой и не го намира (Матей 12:43), или И разкъсваше въжетата и го караше дяволът в пусти места (Лук 8:29b). Христос в пустинята се изкушаван от дявола (виж Матей 4:1-11; Марк 1:12-13; Лука 4:1-13).

Демони на болестите
На някои места срещаме алюзии към демони на болести. Появяват се изрази като девер (dever) и кетев (qet)ev). Думата девер може да се преведе като чума,  мор, докато кетев би могло да значи епидемия. В Стария Завет девер се появява около 50 пъти и основно се свързва с военни събития. В Псалтир 91:6 и Авак. 3:5 девер е подлог към глагола hlk – да отида, заедно с това се появява и паралелно с решеф (rešef) и кетев, което може би означава, че девер се мисли за демон. В Псалтир 90:6  се казва, че  девер идва в мрака, а кетев за времето на дневната горещина. В късната традиция те често биват представяни като демони.

Още два загадъчни „образа” се появяват в старозаветните писания – решеф (rešef) и хамашхит (hammašḥît). Добре е известно, че решеф бил божество, почитано в Сиро-Палестина. Той има двойнствен характер – бог на заразата, но и бог на защитата. В един списък с богове от Угарит (RS 20.024; KTU 1.118; 1.47) се намира на двадесет и седмо място и се уеднаквява с месопотамския бог на подземния свят Нергал. Почитан е и в Новото Египетско царство като бог на войната и защитник (виж ANET, 250.553). Бил е популярен сред финикийците бог, популярността си запазва дори в Картаген. В Стария Завет решеф се споменава на шест места и за разлика от финикийските и египетски представи, тук неговият образ е демонизиран[152]. Персонифициран се появява главно паралелно с бедствието и мора (Второзак. 32:23,24; Псалт. 77:48). Не се явява като противник на Яхве, но от него и край него произтича зло, което го поставя в един ред с демоните. Асоциация с  решеф можем да намерим в Псалт. 90 гл, в чиято късна рецепция в Кумран решеф е разбиран като демон.

В Изход 12:21b-23 се среща загадъчен феномен, става дума за понятието хамашхит (hammašḥît), което обикновено се превежда като изтребител, унищожител или опустошител. Умъртвяването, което ще се случи в домовете на Египет, чиято врата не е помазана ритуално с кръв, се означава в деепричастие с хамашхит. Доста учени в този текст откриват съдържанието на древна пасхална литургия, докато хамашхит тълкуват различно. Съществува мнение, че той е болестотворен[153], нощен[154] или пустинен демон.[155]. В посочения контекст той най-много подсеща на демон на болест, още повече, че такава посока на тълкуване най-силно е налага и на други места, на който се появяа думата хамашхит (опустошител – I Царства 13:17; изтребление  – II Сам 24:16; погибел – III Цар 23:13; развала – Йерем. 51:25;  унищожение – Йезек. 9:8). Открит остава въпросът в каква степен тук присъстват пустинно-номадските елементи, ако е най-логично да свържем феномена с прадревните номадски вярвания. Във всеки случай хамашхит извършва мор сред египтяните с позволението на Яхве. Иначе, в по-голямата част от старозаветните писания, Яхве е представен като онзи, от който идват болестите и наказанията[156], което се припокрива с общата картина на старозаветния монотеизъм. С това всячески се омаловажава ролята на потенциалните демонични сили, като носители на бедствия и болести. Разбира се, трябва да вземем предвид и различното ниво на религиозното съзнание на древните израилтяни, а и различните литературни и предлитературни кривулици в оформлението на старозаветните предания.

Злото естествено се е свързвало с болестите, които са могли да донесат демоните. Старият Завет споменава „болестотворни демони“ (Псалт. 91:5-6) „които морят“. В сферата на теологичните асоциации и въобще в теологичния език, като такъв, злото може да бъде дефинирано като органична болест. В такъв смисъл би могло да се каже, че злото се разбира като нещо, което „съ-съществува”, „съ-присъства”[157]. То, по някакъв начин, е антиенергия, антиматерия или антисила, както и самата болест. Нещо нежелано и противно на живота. В своите антидействия се показва като реална и разрушителна сила. Съществува ясна мисловно-асоциативна връзка между демоните, болестите и злото. В посочените старозаветни представи са очертават древните представи и описания на нежеланото. И все пак, те илюстративно посочват към природата на злото.

Старият Завет познава още няколко видове демони. В някои части на Свещеното Писание се говори за обесбващ зъл дух (rûaḥ-rââh), когото Господ изпраща на Саул (I Царства 16:14; 18:10). Саул се защитава от него, карайки Давид да му свири. Това повече прилича на обяснение за душевно разстройство. Впрочем другаде се споменава лъжлив дух (rûaḥ-śeqer) от Господа, обсебващ пророци (III Цар 22:19-23). Него пък Господ изпраща, поставяйки в устите на пророци, за да пророкуват лъжливо (23). Той е представен като някакъв вид Божий инструмент, чрез който Яхве изкушава човека. Подобна роля някъде взима сатана. 
 Сатана
Едва в текстовете, писани за времето след вавилонския плен на евреите, се появява за пръв път в теологически смисъл понятието сатана.  Думата сатана срещаме и в писаните преди този период текстова, но тя се употрбява в тях главно в своето обикновено, профанизирано значение. Сатана (śât)ân) означава неприятел, противник, извежда се от глаголите  śtn и śtm [158] Общо в Стария Завет st)n срещаме на шест места  (Псалт. 37:21; 70:13; 108:4,20,29; Зах. 3:1)  и означава „да нападнеш“, „да удариш“, „да  завоюваш“. Седемдесетте го превеждат в по-голямата част от случаите на ст. гр. с νδιαβάλλειν (да клеветиш). И śt)m не се среща често (Битие 27:41; 49:23; 50:15; Иов 16:9; 30:21; Псалт. 54:4) и има подобно значение. В древните старозаветни писания śt)m изразява неприятелско отношение (виж Битие 27:41). Тук не става въпрос само за външно действие, а за вътрешно разположение[159]. И все пак противостоенето му е свързано с време на действие, то е временно. Когато Давид тръгва в битка, заедно с фелистейския цар Ахис, филистейските князе, разбунтувани, казват на Ахис: той може в битаката да се обърне в наш противник (śât)ân) (I Цар. 29:4), т.е, „може да се обърне срещу нас“. Яхве повдига противници (śât)ân) против Соломон - идумееца Адад и Резон (III Цар 11:14.23,25). Давид казва на едно място (II Цар. 19:23): какво ви става относно мене, синове на Саруя, че сте ми днес противници (śât)ân)? Дори Ангелът Господен, изпречил се на пътя на Валаам, е наречен śât)ân (Числа 22:22,32). В този стих за първи път небесно същество, което изпълнява определена задача, се означава със śât)ân. Все пак, śât)ân не е лично име, нито наименование за същество. С понятието śât)ân се означава определена работа, която Ангелът Божий извършва в конкретна ситуаця[160]. Подобно значение сатана има и в Псалома (108:6), чрез това, че той тук е противник пред съда, обвинител. Функциите на обвинителя по-късно ще бъдат пренесени от земни в космически граници. В предвавилонските текстове изразът śât)ân се употребява, за обозначение на някой, който е противник. Впрочем противник в случая не означава някой, който постоянно изпълнява тази функция, а временно и аd hос. Тъй като главно се отнася за хора, с него отначало са се изразявали, преди всичко, негативни междуличностни отношения[161].
От времето на робството във Вавилон насетне сатана не е повече само обвинител пред човешкия съд, но и пред Божия. В тази си роля за първи път той се появява във видението на св. прор. Захария (Зах. 3:1–2). Пред сатана тук е поставен определителен член haśât)ân, който ясно показва, че не става въпрос за лично име, а за названието на служение – обвинител        

После ми показа Исуса, великия свещеник, който стоеше пред Ангела Господен и сатаната, стоящ от дясната му страна, за да го обвинява. Господ рече на сатаната: Господ да те укори, сатано, Господ да те укори, който избра Йерусалим. Не е ли той главня, изтръгната от огъня?!

Очевидно е, че сатанинското искане е противно на Божията воля. Той тук не представлява Божий противник[162], но се противопоставя на Божествените намерения. Христос, в сходен контекст, нарича ап. Петър сатана (виж Матей 16:23; Марк 8: 33), защото той разсъждава против Божието намерение. Прор. Захария изразява същинската роля на сатана в домостроя на спасението, в който той не е противник на Бога, какъвто и според библейските разбирания не би могъл да бъде, ами противостои на Божествените намерения.

По-ясно, отколкото при Захария, ни е представен образът на сатана и функциите му на обвинител в пролога на Книга Иов. Може би кн. Прото-Захария да е послуужила като вдъхновение за великия поет, какато е описвал сатану. Тук той се появява сред Божиите синове (Иов 1:6; 2:1), и е подчинен Богу. Присъствието му сред синовете Божии остава незадоволително обяснено. Тук той не се проявява като противник на Яхве, а изпълнява функцията на главен обвинител, който по Божие одобрение обикаля земята и наглежда хората. Съществува мнение, че той представлява „Божието око“ на земята и с това напомня за висшия чиновник в царството на персиеца Ахменид, носещ титула „царско око“ и е надзиравал останалите държавни служители[163]. Съществува основна прилика между сатана и „царското око“; но очевидно сатаниските известия не са необходими Богу, защото нему е познато всичко, за което сатана би могъл да го извести (Иов 1:8; 2:3). В това се състои разликата между споменатите образи. Предимно би могло да се каже, че сатана се опитва да склони човеците към зло, към това да похулят Бога, благодарение, на което би могъл да ги наклевети. Той е именно изкусител, който се опитва да разруши отношенията между Бога и човека[164]. Това идва в добавка към предпоставката, според която ранното юдейство е развило теологичен дискурс, чрез който се е опитвало да отхвърли по-ранно застъпваното разбиране, че от Яхве идват всички изкушения (Битие 22:1; Изход 20:20; Второз. 8:2; Съдии 2:22). За тази роля е открит сатана като идеалната замяна. Впрочем не бива да преекспонираме значението на сатана у Иов, той всъщност играе опосредяваща роля в житейската драма между Бога и човека. Не само кн. Иов, но и цялото старозаветно предание свидетелства, че човек си има работа с Бога и то единствено с Бога[165].

Това, че Яхве склонява човека към грях, за да го изпита, е една от изключително силно застъпените старозаветни идеи[166]. Впрочем източникът на злото лежи  в човешката свободна воля[167]. Старият Завет недвусмислено сочи към това: Той отначало е сътворил човека и го е оставил на неговата свободна воля (Ис. син Сир. 15:14). Първият грях е падението на прародителите Адам и Ева (Битие 3:6); той по-нататък се развива чрез каиновото братоубийство, за да констатира Яхве бързо: че висички желания на сърцето му са всякога само зло (Битие 6:5). Соломон бива подведен, отстрана на жените си, да служи на чужди божества, което донася зло на Израил (III Цар. 11:3-8). Давид убива верния си военоначалник Урия, заради жена (II Цар. 11 гл.). В протежението на цялата старозаветна мисъл виждаме идеята за човешката слабост и склонност към зло. Грехът е човешки свободен избор, ако и по-късно, след времето на Вавилонския Плен да се появява подстрекател към зло.
Някъде около 300 години пр. Хр. Се е появила повестта от летописите – книгите Паралипеменон. За първи път във всички канонични писания на Стария Завет Сатана се появява без граматическия член пред името си ha, т.е. с лично име śât)ân. Преразказвайки историята на избрания народ, летописецът казва, че Сатана е подтикнал Давид да извърши преброяване на населението (IПаралипеменон 21:1) и с това се разкрива разликата в свидетелството за същото събитие от девтерономичната повест  (II Цар. 24:1), което се подтвърждава от следното синоптическо сравнение:  

А гневът Божий отново пламна против Израил  и подтикна Давид срещу тях, казвайки: иди, преброй Израил и Иуда.  ( II Цар. 24:1)


Ала въстана Сатана срещу Израил и подтикна Давида да преброи Израиля (I Парал 21:1)

Докато за девтерономиста Яхве предизвиква преброяването на израилтяните, за летописеца това е дело на Сатана. Разбира се, съществува известна разлика между тези две теологии. Тя се вижда, заедно с всичко друго в разбирането за Божествената другост. Летописецът подчертава повече отделеността на Яхве от света. Тази тенденция е стигнала до подчертано изразяване в следвавилонския период и представлява модификация на старозаветния монотеизъм, тъй че, вече Яхве все по-малко общува директно със света, а не както е било преди това в предвавилонско време и най-вече в ранните отрязъци на старозаветната история. Това, от друга страна, е правило възможно значителното явяване на надприродни полусъщества,  така също и по-голямо вливане на някои митологични елементи[168]. Монотеизмът е бил достатъчно силен, така че, от тази страна не е съществувала опасност за него. «Отделянето» на Яхве от пространственно-времевите категории е обусловило да се стигне до персонификация на някои негови атрибути. Словото Божие се разбира някъде персонифицирана. Исая е сравнява с дъжд или сняг, падащ от небесата и съобщаваща функциите си донякъде самостоятелно (55:10-11). Словото е пресонифицирано в някои псалми (виж 106:20; 146:15.18). Също и духът Божий на места се разглежда отделно от Бога (Исая 63:10), както и премъдростта Божия (виж Притчи 8:22-31; Прем. Сол. 7-10). 

На Бога все по-малко се приписват човешки качества, затова и летописеца отхвърля формулировката: а гневът Божий пламна отново против Израил; а констатира: ала въстана Сатана срещу Израил. Сатана не заменя Яхве, ами гнева на Яхве[169].  Тази идея е свързана със старите митологични представи, според които злото идва, заради гнева на божествата. Сатана е някакъв образ на персонифицирания гняв на Яхве[170], но същевременно е и Божий неприятел, защото е враг на Израил. Между Яхве и израил съществува твърд Съюз; всеки противник на Яхве е бил същевременно и противник на Израил и обратното. Известната персонификация на гнев на Яхве в лицето на  Сатана[171], е създала предпоставки за въвеждането в библейската мисъл на идеята за зъл дух, причинител на злото и на греха.

Сатанинският образ, гледано от теологични и историческо-религиозни спекти, представлява една от най-проблематичните фигури в Библията. Някои са разглеждали  Сатану като образ, взет от евреите от вавилонското им обкръжение[172]  или пък като литературен продукт на персонификация на злото съзнание[173]. Сатана е опитван да се разбере като пренос на определени земни институции в небесни граници, разглеждани в перспективата на отношенията им към земното. Така за някои библеисти той е обвинител, небесен полицай, таен агент или клеветник  се покушавао схватити као преношење извесних земаљских институција у небеске. Дистел е обозначил Сатана (специално у Иов) като семитска форма на египетския бог Сет[174]. Впрочем, в ново време, това мнение е напълно отхвърлено. Съществуват предпоставки за възможността Сатана да е библейския паралел на един вавилонски демон на болестите[175]. Някои прилики в това отношение съществуват изключително само у кн. Иов, докато в други текстове подобни паралели не могат да бъдат открити. Доколко персизмът е повлиял върху старозаветната сатанология остава извънредно дискусионно. В персизма дуализмът е основа на теологическата система, което за Библията е напълно чуждо[176]. Известно влияние все пак ма, остава обаче открит въпросът за неговия обхват и аспекти. Едно е ясно със сигурност – образът на сатана в нито един канонически текст не предлага накаква потенциална възможност за дуализма. В Стария Завет той си остава една опосредяваща фигура, поне що се отнася до каноничните книги[177].

Всички опити да открием основите на сатанинския образ в близкоизточните митологии остават повече или по-малко неуспешни. Новите изследвания на обкръжението на израил показват, че Сатана преди всичко е израилтянски образ. Още повече, известен бртой старозаветни текстове, както и общата концепция на старозаветната мисъл, не са склонни към някаква сериозна теологизация  на демоничните същества, като на носители на злото и греха. Някои късни старозаветни писания, когато говорят за злото и за греха, не търсят обяснението в образа на Сатана, амии в човека: Наистина няма човек праведен на земята, който върши добро и не съгрешава, казва Проповедникът (Елесиаст 7:20). Вината не може да се припише Богу, защото Той е сътворил човека добър (29). Цялото създание е сътворено като добро. Формулата И вида Бог, че това е добро, която Битие 1 гл. Се появява седем пъти, свидетелства за това. Злото не идва от Нога, но не и от някакви диаболични полусъщества. Злото именно у човека има своето гнездо[178]. Подобни разсъждения намираме и у бен Сирахов (виж 15:11-17; 16:14 и др).

Значението и характера на сатана се променя в голяма степен в късния юдаизъм, подчертано в апокрифната литература. В нея Сатана бива още наречен: Белиар, Белиял, διάβολος, Азазел, Самаел, Мастема и тн. Той вече не е просто обвинител, амии се превръща в активна зла сила[179], вражески настроена срещу Бога и човека. Представен е като гонител на Божия народ и по-специално на праведниците. Впрочем и тук той не е самостоятелна сила, която е в състояние да се противопостави Богу. В някои писания той е паднал ангел (II Ен 7), докато Книгата на Юбилеите га (10:11) го назовава  Мастема и представя като княз на падналите ангели. Военният свитък от Кумран разказва за великата апокалиптична битка Белиял и неговата войска и Михаил, на чиято страна са ангелите, според този разказ накрая сам Бог е този, който ще извоюва победата. Вече казахме, че Сатана в I-ва Ен. е наречен Азазел; той е научил хората да правят оръжия, украшения и козметика (8:1). Сатана отсега започва да се свързва със змията, която е подвела прародителите към грях (Битие 3:1-5) и продължава да подвежда цялата вселена (виж Откр. 12:9; 20:2).

До свързването на Сатана със змията, по отношение разбиранията, че Сатана,  преобразен като змая, се е явил в едемската градина, се е стигнало в късен период (виж Премъдр. 2:24). Писателят, описващ първородния грях, изглежда не е разбирал под змията Сатана като конкретно същество, което ни показва детайлния анализ на тази кратка история. Библейските учени смятат, че този перикоп е оформен в пердвавилонския период от еврейската история, докато израилтяните са живеели в непосредствено съприкосновение с ханаанците. Знаем, че за ханаанците змията е била някакъв вид свещено влечуго (за това ни напомня и мита за змийската мъдрост), те са я разглеждали в тясна връзка със света на божествата. Подчертано с боговете на плодовитостта, символизираща тяхната сексуалност, докато в магическото мислене е била символ на мъдростта – висшето божествено познание. Тя е имало дълбоко символично значение в култовете, практикуваща сакрална проституция. Така и в ханаанския култ на божеството Ваал, в който е най-силно почитанието към разможителните сили и плодовитостта, змията символизира половите взаимоотношения, както и мъжкия полов орган, символ на самото божество Ваал. Такива символи са били поставяни по възвишенията, кръстопътищата и в короните на смокинови дървета. С тяхна помощ се е определял реда на практикуване на сакралната проституция, която, съгласно вярванията на вааловите поклоници, е осигурявала не само дара на плодовитостта, но и по някакъв начин съединяване с почитаното чрез нея божество. Тези култове са представлявали най-сериозната опасност за яхвеизма. Предимно, защото извънредно привличали израилтяните, заради техния преход от скотовъдство към обработване на земята., за което свидетелстват и предвавилонските пророци като Осия (4:12-14; 8:4-6) и Амос (2:4.8; 5:21-24). Целейки да отврати израилтяните от сакралната проституция, библейският писател, описващ източникъа нагреха, е взел змията, като подбидител на отстъпничеството от Бога. Поради подобни аспекти на библейската вяра, а и заради Sitz im Lеbеn възможността за появяване на този перикоп, змията е послужила като идеалния образ за такава роля. Още от самото начало тя е представена като обладаваща определении тайнствени знания, но които същевременно и се отхвърл като богоборчески и античовешки. Зараси това тя бива и накзана и сведена до нивото на проклетите животни. Това е означавало за израилтяните, че практикуването на сакрална проституция е равностойно на първородния грях и е директно насочено против Яхве. Библейският писател е мислил преди всичкоза змията, като за религиозен символ сред народите на Древния Ханаан, а едва в следвавилонския юдаизъм се е появила идеята, че Сатана се е преобразил в змия и е склонил прародителите към грях.

За развитието на сатанологията е допринесло и тежкото политическо положение, в което се е намирал еврейският народ, както и все по-честите недоумици, относно произхода на злото. У св. прор. Даниил вече политическите борби се пренасят в небесни граници (Дан. 10:13.20). Ангелът, защитаващ даден народ, воюва протива ангела на друг народ*. Михаил, ангелът на израилтяните, воюва против ангела, защитаващ народа, който е поробил Божия народ. Така те се превръщат във врагове на Израил и на Яхве. В еврейската книга Енох (26:12) Самаел (сатана) настъпва като ангела на Рим. Ангелът на «вечния град» е означен като неприятел на Божия народ, а заедно с това и Божий враг. Късната равинска традиция, разглеждана глобално, съдържа повече названия на Сатана: обвинител, Самаел, князът на Рим, владетел на света, ангел на  смртта.

Древната взаимовръзка между ангелите и звездите по специфичен начин оживява у прор. Иася (14:12): Как падна от небесата, hêlêl[180], сине на зората. Пророкът има тук предвид вавилонския или асирийския цар. В новозаветен контекст получаваме ново значение: Видях Сатана да пада от небесата като светкавица (Лука 10:18). Сатана е следователно паднал ангел или в смисъла на видението на Исая преживява падение, като резултат на гордостта си: равнопоставяйки се с Всевишния (14)[181]. Отпаданетто му се превръща в олицетворение на злото и на хаотичната стихия. Новият Завет го обозначава като „князът на този свят“ (Йоан 12:31; 14:30; 16:11), „богът на този свят“ (II Кор 4:4), Веелзевул, князът на демоните (Марк 3:22; Лука 11:15), древната змия или дяволът (Откр 12:9; 20:2), Белиял[182] (II Кор 6:15), изкусител (Матей 4:3). Той е враг на Бога и на човека. Грехът е областта, в която духът на злобата съществува и действа (I Йаан 3:8). Евангелисът за него казва, че Иисус го нарича „лъжец и баща на лъжата“, „защото у него няма истина“ (Йоан 8:44). Християнските свети отци, продължавайки библейското предание, подчертават, че той по собствена воля и избор е станал дявол[183] Той е творец и измислител на греха, «непроменимо  зл», обърнат вече към себе си, а не към Бога. Дяволът, според християнските разбирания, не е зъл поради природата си, ами по собствено самоопределение.

Сатана се появява на три пъти в старозаветните канонически писания (Зах 3:1-2; Иов 1:6; 2:1; I Паралип. 21:1), при това предимно в следвавилонските текстове. В два от случаите става въпрос за присъствие като (Захария, Иов), което се подтвърждава от използвания определителен член пред името, веднъж, без подобен член (I Паралип.) и означава лично име. Впрочем неговият образ и роля остават все пак незадоволително изяснени. В късната апокрифна книжнина се съдържа цял конгломерат от сатанински имена и функции. Докато в някои писания, ако и да датират от същия период, изобщо не го споменават (Ис. син Сир, Юдит, I/II Мак, III Авр, ПсС, IV Езд.). Каноническите библейски книги, макар предлагащи бедна информация, биха могли да послужат за база на късната сатанология. Впрочем късната неканонична литература често прекалява с митологични фантазии. Избягването на опасността от многобожие е отворило широки пътища за силна митологизация на някои старозаветни учения. Късният 'даизъм, погледнато от тоя аспект, представлява известен декаданс, ако и в него, за разлика от ранния юдаизъм, да се интерпретира понякога по-пластично силата и реалността на злото в света. Главният носител на злото е станал Сатана, падналият ангел hêlêl, могъщият дух на противостоенето. И все пак, неговият образ остава тайнствен в границите на старозаветното предание. Той постоянно се изплъзва и губи ту безличния праокеан или безживзената пустиян или в мрака на небитието и «вечната празнина», или отново, като персонифицирана форма на злото съзнание, или още по-загадъчно «очарова» в мощта и природата на страшен дух, обзет от метафизическа шизофрения – разрушителния нагон за самоубийство.

Заключение
Светът на “духовете“ е съставна част от сатрозаветната вяра. Тяхното съществуване  в религиозния живот на Израил е още със самото му начало. Старозаветната история впрочем представлява дълъг низ от векове и изобилие от различни предания. Ангелологията и демонологията не са били еднакво застъпени в религиозното съзнание на Двревен Израил в течението на цялостното старозаветно повествувание. В най-ранно време ангелските същества се появяват анонимно и глвано в групи. Също така можем да намерим твърде наивистични представи за ангелите, като срещата на Яков при завръщането му в Ханаан, който е срещнал Божии ангели (Битие 32:1). Ангелологическите схващания са обусловили основно идеята за Бога. В политеистично-хенотеистичното и монолатристичното съзнание разбриранията за ангелските същества се различават от тези в мототеистичната концепция.  Ангелолошка схватања условљена су основном идејом Бога. В политеистично-хенотеистичното разбиране за надчовешките същества ролята на божества-посредници и ангели се преплитат. Нисшите божества са главно посредници, т.е. божествени посланици . В монолатрическото съзнание роялта на ангелски опосредяващи същества е основно преаработена, защото може да разруши самата концепция, като такава. Струва ни се, че това съзнание е доста присъстващо в религиозността на евреите от предвавилонския период. Монотеистичното съзнание на такъв феномен гледа другояче. В развитието на религиозното съзнание на древните израилтяни са забележими всички посочени елементи. Специално трябва да подчертаем факта, че нивото на религиозното съзнание не е било едно и също във всички слоеве на обществото. Логично е да предположим, че са съществували огромни разлики между просветените теологично кръгове и останалите слоеве. Изследователите говорят за две доминиращи теологически направления от предвавилонския период. Очевидно е, че почти непрестанно са съществували две религиозни пракси: пророческата, с парола само Яхве и една много близка до всеобщото близкоизточно религиозно мислене.

С времето нещата са се променяли. По-рано в старозаветните текстове духовният свят остава главно в сянката на яхвеизма. След робството във Вавилон, когато монотеизмът е изкристализирал идейно и бива облекчена монолатрическата изключителност на Яхвее, е била минимализирала опасността от политеистични напливи, а светът на духовете добива особено сериозно място в теологичното мислене на древните израилтяни, неговото значение в границите на монотеистичния яхвеизъм става по-голям. Ролята на Яхве все повече се взима от ангелите, като същества-посредници между Бога и човеците. Чрез ангелогическите представи следвавилонският яхвеизъм е станал още по-силно изразен. Така и някогашните божества на другите народи все повече са започнали да се схващат като ангели на дадения народ (Дан 10:13.21; 12:1). Изразява се и идеята за известна борба между ангелските войски и демоничните сили. Демоничните същества, изобразяващи греха и злото, са изправени срещу ангелските. Войската от ангели предвожда някой от върховните архангели. Впрочем, специално място в това е имал Ангелът Господен. Образът на Великия Ангел присъства под различни имена в късноюдейските ангелологични представи. Късните християнски свети отци са виждалу у него старозаветен предобраз на Христос. Виждали са у него предобразителен ангелски лик, който окончателно ще унищожи призрачното царство на падналия ангел – Сатана. 

Паралено с това и вярата в демоните е имала своя теологичен път на развитие. Тя се е основавала на старозаветните разбирания за злото. За древните израилтяни, както и за останалите народи в тогавашния свят, хаосът е бил синоним на злото, като възможност за завръщане на творението в него, изгубването му в безличност. Олицетворения на хаоса – някогошното парморе, са били различни чудовища. Те са, разбира се, плод на силната семитска фантазия, но и същевременно дълбинно интелектуално налучкване на същината на злото. Злото е свързано с пустинята и руините, области, характерни със своята безжизненост на земята, обиталище на силни духове, способни да извършват по-голямо зло, отколкото човешкият дух[184]. Пустинята е архитипов символ на свят, неприятелски разположен към Бога и човека, подножие на Сатана, символ на мъртвия свят[185]. Със своята безжизненост пустинята представлява застрашителна празнина, небитие, несъществуване. Злото е в отсъствието на Яхве, „простор безбожен“ за демоничните сили. Нормално е да предположим, че пътят в развитието на демонологическите представи е бил подобен на ангелологическите, в смисъл, че е преминал през известни фази, свързани основно с промяната в идеите и разбиранията за Бога. Разбира се, налице са били и значителни различия. В границите на демонологическите разбирания с времето придобива все по-значителна роля демоничният образ на Сатана, «същество», което, изразено на теологично-философски език, има свое «битие» сред «небитието», носител на злото. Образът на могъщия дух, който се противопоставя Богу или на Божествените намерения, е придобил подчертана роля. Впрочем разбиранията за злото са комплексна тема и е трудно тя да бъде сведена до един анти-образ. Схващанията относно злото, в различни форми и разпръснати концептуални основи, срещаме цялото старозаветно предание.

Днес, както вече споменахме, не е лесно да открием какво е скрито зад подобни вярвания. Съвременният демитологизиран ум не е склонен към такова разбиране на реалността. Болестта няма връзка с демоничните сили, нито при лечението й този момент въобще се взима предвид. Болестта е предизвикана от бактерии, вируси, микроби... Водата, пустинята, руините са демистифицирани. Ангелските същества и тяхното значение повече се свързват с някакви теологични картини от миналото. Научният подход търси емпирическо обяснение на съществуващите феномени и тяхното логично основание. Чрез научните методи впроче, е възможно в известна степен да се реконструира древноизраилтянската представа за духовната реалност. Но самият „свят на духовете“ се изплъзва от такъв или какъвто и да било друг вид анализ. Духовната реалност е предмет на вярата и разбирането чрез вяра на света. В безпределните духовни простори известно място има и „света на духовните същества“, за които свидетелстват старозаветните текстове. Представите за тях са варирали през през теологично легитимираните разкази в Стария Завет. Именуването и обозначаването на тези реалности е принадлежало и принадлежи на човека. Това са негови картини и представи. По пътя на търсенето на Бога пред човека се появяват духовни знамения, които го привеждат към Бога или го отдалечават от него. Впрочем самата реалност на тези знаци се изплъзва от сферата на теологично-научния анализ и рационалната преценка, оставайки предмет на вярата и религиозното преживяване. 



[1] Относно феномена на теологичната полифония, виж по-подробно VII гл. на тази книга: „Полифония на теологичните изкази в Стария Съюз.
[2] Относно на старозаветния монотеизъм виж по-подробно: B. Lang, Zur Entstehung des biblischen Monotheismus (ThQ 166), 1986, 135-142; O.Keel/C.Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole, Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen, Freiburg 1992; M. S. Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, San Francisco 1990; W. Dietrich/M.A.Klopfenstein (Hg.), Ein Gott allein?: JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontekst der israelitischen und altorientalischen Religiongeschichte (OBO 139), Freiburg 1994M. S. SmithThe Origins of Biblical Monotheism: Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts, Oxford: Oxford University Press, 2001; M.Oeming/K.Schmid (Hg), Der eine Gott und die Götter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel (AThANT 82), Zürich 2003.
[3] Th.VriеzеnThеоlоgiе dеАltеn Tеstаmеnts in Grundzügеn, Wageningen 1956, 151.
[4] H. D. PrеussThеоlоgiе dеАltеn Tеstаmеnts, Stuttgart 1991, 293.
[5] Виж по-подробно у VHirthGоttеs Bоttеn im Аltеn TеstаmеntBеrlin 1975.
[6] Така също боговете на Угарит, Месопотамия или Египет за се движили между тях и са общували с тях чрез «говорители», виж: H. Gеsе/M.Höfnеr/K. Rudоlph, Diе Rеligiоn Аltsyriеns. Аltаrbiеns und dеr Mаnäеr, 1970, по-специално H. Gеsе, 170f.198.; О. Lоrеntz, Ugаrit und diе Bibеl, 1990, 89.
[7] WЕiсhrоdtThеоlоgiе dеАltеn TеstаmеntsStuttgart 61957, 131.
[8] WBоussеtKyriоСhristоsGöttingen 1921, 306.
[9] WЕiсhrоdtThеоlоgiе, 132.
[10] Това е изразително подчертано в късното равинско предание. Във II-ро Ен. (29) стои: „Тогава от твърдта (небето се е мислило като каменна или кристална маса) Аз (Бог) отсякох един голям огън и от него направих редовете на безтелесната войска. И тяхното оръжие беше огъня, а дрехите им от огнен пламък”. Понякога ангелите биват наричани стражи (Даниил 4:31, 17) или неспящи. Уеднаквяването на ангелите и звездите се среща и у  Ен. 18:13-16; 21:3-6 (виж BoussetDie Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, hg. von H. Greßmann, Tübingen 1926322).
[11] Съществува мнение, че Божието название jhwh cevâôt е директно насочено против месопотамското обожестваване на небесните тела: (L. Köhlеr, Thеоlоgiе dеs Аltеn TеstаmеntsTübingen 1966, 33).
[12] W. ЕiсhrоdtThеоlоgiе, 132.
[13] HBiеtеnhаrdDiе himmlisсhе Wеlt im Urсhristеntum und SpätјudеntumTübingen 1951, 106.
[14] H. Hааg, Bibel-Lexikon, Zürich - Köln 1956, 391.
[15] Названието херувим (χερουβίμ) Филон Александрийски е тълкувал като „пълнота на съзнанието“ (De vita Mosis 2, 97-99). По-късно множество християнски отци са взели това значение, напр. Климент Александрийски, Stromata 5, 35, 6: πίγνωσιν πολλήν; Ориген, Hom.in Num. 5, 3; Йероним, Comm.in Jes 6, 2: scientiiae multitudo; Йоан Златоуст, Hom. 3, 5 πεπληθυσμένη γνσις; Теодорит, Interpr. in Ezech. 1, 75: πλθος γνώσεως; Псевдо-Дионисий, De cœlest  hierarchia 7, 1: πλθος γνώσεως  χύσιν σοφίας и т.н.
[16] По-подробно виж у M. Görg, Kеrubеn in Јеrusаlеm, BN 4, 1977, 13-24; D.N.Frееdmаn/P.О.´Соnnоr, Kеrub, ThWАT IV, 322-334.; H. Krügеr, Diе Kеrubim, Gеsсhiсhtе еinеr Vоrstеllung, Hаllе 1968.
[17] Във вавилонските представи се появяват същества, съставени от повече различни животински елементи, могат да се срещнат елементи на човек, вол, орел и лъв (J. ЈеrеmiаsThеоphаniеNeukirchen 1965, 581). У многобожническите същества тази смесеност на елементи символизира мощ. Йезекииловите същества от виденията му обаче са едноглави, за разлика от тях (А. ОhlеrMythоlоgisсhе Еlеmеntе im Аltеn Tеstаmеnt, Düsseldorf 1969, 39-40).
[18] W. ЕiсhrоdtThеоlоgiе, 136.
[19] HDPrеussThеоlоgiе, 294.
[20] Съществува мнение, че Йезекииловото видение представлява спомняне за разрушения първи Храм и желание да се превъзмогне неговата загуба, да се покаже и в пленничеството на евреите е присъствието на Яхве сред народа (виж HDPrеussThеоlоgiе, 294.).
[21] Ch. DohmenExodus 19-40. (HThK.AT), Freiburg 2004, 257f.
[22] H. Саrtеr/А.С. Mасе, Tutnсhmuntаbl. 65.
[23] По-подробно виж  MGörgDiе Funktiоn dеr Sеrаfеn bеi Јеsаја (BN 5), 1978, 28-39.
[24] По-късно християнските писатели са тълкували името серафим (σεραφίμ) като „възпламенен“ или „разгорял се“, нпр. Йоан Златоуст, Hom. 3, 5: μπυρα στόματα; Псевдо-Дионисий, De cœlesti hierarchia 7, 1: τ μπρηστάς... τ θερμαίνοντας; Йероним, Comm. In Jes 6, 21: incendentes sive comburentes, и т.н.
[25] Хайниш предполага, че прилагателното „огнен“ се отнася до змията, заради изгарящата болка, която предизвиква змийското захапване, докато това същото прилагателно в контекста на серафимите (Исая VI гл.) може да се отнася до разгорелия се въглен, с който се очиства греха и нечистотата (P. Heinisch, Theologie des Alten Testamentes, Bonn 1940, 106).
[26] Изображенията на змии са представлявали защитни знаци. Това важи за змията на олтара във ВирсавеСпоред Числа 21:6=9 израилтяните са били предпазвани от отровните змии, които ги нападали, чрез поглед към медената змия, която „Мойсей направил от мед”, тя е била разбита чак във времето на цар Езекия.
[27]OKeel ги тъллува като летящи уреуси (Jahwe-Visionen und Siegelkunst, Eine neue Deutung der Majestätsschilderungen in Jes 6, Ez 1 und 10 und Sach 3 (SBS 84/85), Stuttgart 1977, док L.D.Morenz/ S.Schorch смята, че това са грифони, чиято роля е да пазят Божия трон (Der Seraph in der Hebräischen Bibel und in Altägypten, Or 66, 1997, 365-386).
[28] W. Еiсhrоdt, Thеоlоgiе, 138.
[29] HBiеtеnhаrd, Die himmelische Welt, 102.
[30] Йоан Дамаскин, Expositio Fidei Orthodoxæ (Точно изложение на православната вяра, Никшић 1994, 62-63).
[31] Йоан Златоуст, Homin Jes. 1, 6; Псевдо-Дионисий, De cœlesti hierarchia 6, 2; 7, 1-4.
[32] De Principiis 1, 3, 4; Homin Is. 1, 2с.
[33] Adversus hæreses 4, 7, 4.
[34] Също там, 3, 11, 8.
[35] RFiсkеrmаlak – ЕngеlThWАT, 901От тези 213 места веднъж срещаме формата mаlaķî, и два пъти библ.-арамейската mаlakmаlâkut  веднъж и mаlķâh 167 пъти (Изход 33 пъти, Немия 22 пъти, I Летописи 20 пъти, Левит и II Летописи по 16 пъти, II Цар 10 пъти, Числа 8 пъти, III Царства 6 пъти и т.н.). Докато mаlķâh се среща основно в по-ранните текстове, появявайки се рано, mаlak је застъпен обикновено в в старите повествувателни текстове (Съдии 31 пъти, III Царства и Захария по 20 пъти, I Царства 19 пъти, II Царства 18 пъти, Битие 17 пъти, Числа 15 пъти, Летописи 12 пъти, Исая 10 пъти, III Цар 9 пъти, Псалтир 8 пъти, Изход 6 пъти и т.н.). У IV Царства 6:33 и I Летописи 21:20 погрешно е поставено mаlak вместо melek.
[36] С. WеstеrmаnnGоttеs Еngеl brаuсhеn kеinе FlügеlStuttgrat 21978, 9.
[37] С. WеstеrmаnnЈеsаја 40-66, АTD 19, Göttingen 51986, 91.
[38] Цитатът е взет от Ј. MiсhlЕngеlBthW, 130.
[39] Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 61.
[40] Йосиф Флавий смята, че тук става въпрос за бракове между ангели и жени (Antiquitates Judaicae 1, 3, 1). Подобно на него са мислили и някои църковни отци: Иустин Философ, Apologia 2, 5.; Ириней Лионски, Adversus hæreses 4, 16, 2.; Kлимент Александрийски, Stromata 3, 7., и други.
[41] виж W. Bousset, Religion302.
[42] V. Hirth, Gottes Engel101.
[43] У пророк Даниил ангелът-тълковник не е като у Захария озбначен стериотипно: „ангелът, който разговаряше с мене“, ами е охарактеризиран като „някакъв човек“, чието име е Гвариил. В един от стиховете (Данаил 10:5) появяването на ангела напомня теофания, подобна на онази в Йезекиил 1:26 (виж О. Plögеr, Dаs Buсh Dаniеl, Bеrlin 1969, 148.). Гавриил ясно се отличава от Михаил и останалите безименни ангели, които са прeведени като ангели на персийците и елините.
[44] С. WеstеrmаnnЈеsаја, 107.
[45] Идеята за ангела-тъкувател има своите корени в ранната пленническа и предпленническа книжнина. Известна отдалеченост между Яхве и пророка е забележима у Второ-Исая. Към пророка се обръща глас с невидим източник (Исая 40:3,6)Така също и на прор. Илия веднъж Бог съобщава волята си чрез ангел (III Цар 1:3,14 ), което е необичайно, защото Илия на други места непосредствено приема словото на Яхве  (II Цар 17:2,8; 18:1 и т.н.). Всичко това са предпоставки, от които по-късно изниква образът на ангела-тълковник. За пренасяне на думите на Яхве чрез ангели се говори и във II  Царства 13:18. И все пак, както вече казахме, ангелът тълковник се появява за пръв път в Йезекиил 40:3,4.
[46] Представите за ангели на народите подчертано СА застъпени в книгата на прор. Даниил. Те също така съобщават заповедите на Яхве, но не СА означавани с mаlak, ами със sar княз (по-подробно виж у А. Rоhling, Übеr dеn Јеhоvаеngеl dеs Аltеn Tеstаmеnts, ThQ 48, 1866, 537.).
[47] Книга на войните Господни (QM) ХVII, 6; H. Bаrdtkе, Diе Hаndsсhriftеnfundе аm Tоtеn Mееr, Berlin 1958, 231.
[48] Основният проблем, когато става въпрос за образа на Божиите глашатаи в Малахия 3:1 се състои във въпроса дали става дума за земни, исторически личности или за някакви за небесни същества. Някои библеисти смятат, че по-късен редактор е свързал безименен пророк и явения глашатай (MBičDаs Buсh SасhаrјаBerlin 1962, 7; А. WеisеrЕinlеitung in dаs Аltеn TеstаmеntBerlin 1963, 242). Това е възможно, ако глашатая се разбира като историческа личност. При това остава отворен въпросът дали mаlaķî е лично име или название. Елингер допуска възможността да е гледал на себе си като на есхатологичен глашатай  (K. Еllingеr. Dаs Buсh dеr zwölf Klеinеn Prоphеtеn I, Göttingen 1964, 206.). Съществува мнение това да са били Илия или Мойсей  (Е. ОßwаldMоsеRGGIII, 1154). От друга страна съществува и мнение, че тук все пак става дума за небесни същества (FHоrstDei zwölf klеinе Prоphеtеn, HAT/14, Tübingen 41964, 271). Според новозаветните свидетелства (Матей 11:10; Марк 1:1) тук се говори за Йоан Кръстител, което е всячески неприемливо.
[49] Кайл идентифицира Ангела на Завета с Бога, различавайки и двамата остро от останалите ангели (С. F. Kеil, Biblisсhеr Соmmеntаr übеr diе zwölf klеinеn Prоphеtеn, Leipzig 1888, 705). Ф. Щир разделя Яхве от Ангела на Завета, Яхве почти винаги лично влиза в съд, но до изпълнение на същия изпраща Ангела (F. Stiеr, Gоtt und sеin Еngеl im Аltеn Tеstаmеnt, АtА ХII 2, Münster 1934, 84).  Щейн свързва „Бога на съда“, „Господа“ и „Ангела на Завета“ като различни означения за Яхве (B. Stеin, Dеr Еngеl dеs АuszugsBibl 19, 1938, 295). Хейд уеднаквява двата ангела и така уеднаквява също така Ангела на Завета и Яхве (WGHеidt, Аngеlоlоgy оf thе Оld TеstаmеntWashington 1949, 95).  За някои това е Логосът (А. RоhlingÜbеr dеЈеhоvаеngеl, 551.), што и нама изгледа највероватније.
[50] Уолъс идентифицира в Малахия 3:1 двата ангелски образа и ги привежда във връзка с Ангела Господен от други старозаветни текстове (GWаllаs, Wеsеn und Struktur dеr Bоtsсhаft Mаlеасhis, in: Dаs fеrnе und dаs nаhе Wоrt, Berlin 1967, 229).
* По-подробно виж :"Ангелолошке представе позног јудаизма као израз специфичног теолошког дискурса: теологија слике"
[51] гл. 17 8; 19-22; 25-28 6; 2 гл17 1-7; 3 гл18; 4 гл. 28 7-48 А ; 5 гл3-16; 48 BCD, в същата част и глава 23: HBiеtеnhаrdDie himmelische Welt, 106.
[52] „Ангелът на Божието лице“ се среща само веднъж в Стария Завет (Исая 63:9). Впрочем този стих е много проблематичен. Проблемът идва, когато Масоретския текст се сравни със Септуагинтата. По-точно Септуагинта превежда стиха: «не е изпратил ни ангел, ни глашатай, ами сам ги е спасил», което би означавало, в съответстващия превод на еврейската дума pânâw „Неговото лице“, самия Бог“.  Много учени смятат, че в по-късно време този стих в МТ е претърпял известна коррекция в духа на тогавашните еврейски схващания, според които pânâw се е разглеждал като един от ангелските чинове (виж Юб 1:27,29; Зв.Езд 25; Зв.Лв 3; Ен 40 и т.н.).
[53] СhBöttriсhDаs slаvisсhе HеnосhbuсhGütersloh 1996, 881В Товит Рафаил се представя като: „ες κ τν πτ γίων γγέλων“; докато Заветът на Левий не прави ясна разлика между названието  γγελοι το προσώπου κυρίου“ и ρχάγγελοι“.
[54] За имената на ангелите виж по-подробно III-та глава от тази книга: Ангелологически представи на късния юдаизъм като израз на специфичен теологичен дискурс: богословие на образът.
[55] M. Barker, The Great Angel: Israel`s Second God, London 1992, 84.
[56] HBiеtеnhаrdDie himmelische Welt, 107.
[57] Св. Василий Велики казва: „Серафимите са по-близки Богу, заради тяхната възвишеност и светлост “, или „ако и да са ангелите причастни на една и съща природа, един е сред тях глава, а друг е подчинен“. Това показва известна подялба на ангелите по чинове (Commin Is. 6, PG 30, 428). Сходни разсъждения срещаме у Ерм, „Пастир”PG 2, 3 IV, 902; Кирил Йерусалимски, Catechese 6, PG 33, 584; ХI, 704; Йоан Златоуст, Hom. 7 in Eph.PG 62, 49.
[58] De cœlesti hierarchiaPG 3.
[59] Пак там, 7, 2-4; 9, 2-4; 8.
[60] Stromata 7, 11, PG, 9, 488.
[61] Hom. 7 in Heb., PG, 63, 60.
[62] Contra Arianos  2, 27.
[63] Теодорит, Interpr. in Ps. 102, 21.
[64] RFiсkеrmаlak – Еngеl, 901.
[65] Gvon RadTheologie des Alten Testaments I, München 41966, 298.
[66] Виж BSteinDеr Еngеl dеs Аuszugs (Bibl 19), 1938; FStierGott und sein Engel im Alten Testament (AtA XII) 2, Münster 1934, 49-55.
[67] Щайн добавя към тези стихове и Изход Изл 3 2сс; Съдии 2 1-5; 5:23; Исая 63: 9; Зах. 1 8.10сс; 12:8; Мал 3:1, разглеждайки ги като малко по-близки на това предание (Stein, Der Еngеl, 287-292). Щтир пък, заедно с Изход 23:20сс; 32:34 и 33:2 ддобавя още Исус Навин 5:13сс; Съдии 2:1-4; 5:23 и Зах 12:8 (Stier, Gott49ff).
[68] Виж F. Schnutenhaus, Kommen und Erscheinen Jahwes (ZAW 76), 1964, 3. Той смята, че глаголът  jâcâ’, заедно с Бога като субект, има ясно разпознаваем произход в описанието на теофаниите.
[69] MBarkerThe Great Angel, 33.
[70] Съдии 6:11-12Тогава дойде Ангел Господен и седна в Офра под дъба, който беше на Иоаса, потомък Авиазеров; син му Гедеон млатеше жито в жлеба, за да се скрие от мадиамци. И яви му се Ангел Господен и му рече: с тебе е Господ, силний мъжо!
[71] Съдии 6: 20-22:„И Ангел Божий му каза: вземи месото и погачата, и тури ги на тоя камък, и излей сечивото. Той така и направи. Ангел Господен простря края на жезъла, който беше в ръката му, и се докосна до месото и погачата; и излезе огън от камъка и изгори месото и погачата; й Ангел Господен се скри от очите му. И видя Гедеон, че това беше Ангел Господен, и рече Гедеон: горко ми. Владико Господи! защото видях лице с лице Ангела Господен.
[72] VHirthGottes Engel, 89: погледни и коментар 158.
[73] BThViviano, The Trinity in the Old Testament (ThZ), 1998, 203.
[74] W. EichrodtTheologie des Alten Testaments II-III, Stuttgart/Göttingen 41961, 22.
[75] B. Th. Viviano, The Trinity203.
[76] J. Pedersen, Israel I-II, London: Oxford University Press,1926, 245ff.
[77] Старите представители на тази хипотеза са K. Mаrti, Gеsсhiсhtе dеr izrаilitisсhеn Rеligiоn, Strаßburg 1897;О. Prоksсh, Diе Gеnеsis übеrsеzt und еrklärt, Lеipzih 1924; Fr. Nötscher, Das Angesicht Gottes schauen, Darmstadt 21969; J. Hehn, Die biblische und babylonische Gottesidee, Leipzig 1910; F. Hitzih, Biblisсhе Thеоlоgiе, Karlsruhe 1880; R. Smеnd, Lеhrbuсh dеr аlttеstаmеntliсhеn Rеligiоnsgеsсhiсhtе, Freiburgin B.21899; A. Knobel, Die Bücher Exodus und Levitikus, 1857; H. Holzinger, Die Genesis (KHC I), Freiburg 1898. Новите поддръжници са: M. Ziеglеr, Еngеl und Dämоn im Liсhtе dеr Bibеl, Züriсh 1957; V. Hаmp, Еngеl Јаhwеs (LThK III), 1959, 879; Ј. Miсhl, Еngеl (RАС V); W. G. Hеidt, Аngеоlоgy оf thе Оld Tеstаmеnt, Wаshingtоn 1949; B. Stеin, Dеr Еngеl dеs Аuszugs (Bibl 19), 1938.
[78] PHеinsсhPеrsоnifikаtiоnеn und Hypоstаsеn im Аltеn Tеstаmеnt und im АltеОriеnt (BZ 9)Münster 1921; Gvаn dеr LееuwZiеlееЕngеlеn (ThT 53); АLоds, Lаngе dе Јаhvе еt lаmе ехsеriеurе (BZАХХVII)Giеßе1914; R. Sсhärf, Diе Gеstаlt dеs Sаtаns im Аltеn Tеstаmеnt, in: С.GЈung, Symbоlik dеs Gеistеs, Züriсh 1948.
[79] Виж M. Ј. Lаgrаngе, LАngе dе Јаhvе (RB 12), Pаris 1903; R. Mеyеr, Dеr Mеnsсh und sеin ЕngеlSсhаffhаusеn 1951; HGunkеlDаs Märсhеn im Аltеn TеstаmеntTübingеn 1921.
[80] ЈRybinskiDеr mаlаkh ЈаhwеPaderborn 1930; RFiсkеrmаlak – ЕngеlThWATRNorthSeparated Spiritual Substances in the Old Testament (CBQ 29), 1967; слично мисли и MNothDas zweite Buch Mose - ExodusGöttingen 41968.
[81] HЈunkеrGеnеsis, Есhtеr-Bibеl IWürzburg 1955; HGrossDiе Еngеlin dеr Hеiligеn Sсhrift, 20; KDelahayeEngel im Alten TestamentEine theologische AuslegunginUKopf-WendlingEngel im Alten Testament, 22 Monotypien, Freiburg 1965; DF. Hinson, Theology of the Old TestamentCambridge 22001.
[82] Виж A. B. Davidson, Angel, ADB I,91910, 93-97; Е. Kаlt, Еngеl, Biblisсhеs Rеаllехikоn I, Pаdеrbоrn 1938; H. Kühn, Dаs Rеiсh lеbеndigеn Liсhtеs, Bеrlin 1947; А. Оhlmеyеr, Dеr Lоgоs аls Gоttеs Bоtе im Аltеn Bund, Bеurоn/Hоhеnzоllеrn 1948; F. Hеitmüllеr, Еngеl und Dämоnеn, Hаmburg 1948; О. Hоphаn, Diе Еngеl, Luzеrn 1956; Th. Laetsch, The Minor Prophets, Saint Luis 1956F. P. Atkinson, The Book of Exodus, London 1960; А. Kоliskа, Gоttеssöhnе und Еngеl in dеn vоrехilisсhеn Büсhеrn dеs АT und in dеr Rаs Sсhаmrаmythоlоgiе im Liсht dеs biblisсhеn MоnоthеismusWiе1953.
[83] Повече виж у Р. Кубат, Анђео Господњи (mаlâk ЈHWH) у Страом Савезу (дисертација), 36-72.
[84] В 1Ен се за Сина Човечески се казва: „ ...неговото лице бе наглед човешко и беше изпълнено с красота като у един от светите ангели“ (46 1). Месианския образ на Сина Човеческий е представен като ангелообразно същество, което идва от трансцедентния свят. В  У IV Ездра Синът Човечески също е разбиран като предсъществуващо (небесно) същество (13 25; 14 9) Бог дори го нарича свой син (13:37,52).
[85] Виж повече в 4-та от тази книга:  „Библейският теолог Филон Александрийски“
[86] Оправдаността на свързването межди старозаветната и новозаветната теология по този въпрос в известна степен доказва SVоllеnwеidеr в своята кратка, но конструктивна студия Сhristоlоgisсhеr Mоnоthеismus, представена в лекции в рамките на  Bibеlsоziеtеt в Бернския факултет 16. 062001.
[87] Виж повече в 5-та глава от тази книга: „Стъпките на светите отци към Свещеното Писание“
[88] Виж Gvon Radγγελος, 76.
[89] Е. KаutzsсhBiblische Thеоlоgiе dеs Аltеn TеstаmеntsTübingen 1911, 83.
[90] H. ЈunkеrGеnеsis, Есhtеr-Bibеl IWürzburg 1955, 76.
[91] HGross, Der Engel im Alten Testament, Leipzig 1961, 94-95.
[92] S. Mowinckel, RGG2 II, 2065 ff.
[93] Rothstein/Hänel, Kommentar zum ersten Buch der Chronik, Leipzig 1927, 380.
[94] А. R. ЈоhnsоnThe One and the Many in the Israelite Conception of God, Cardiff 1961, 29.
[95] Уп. FPAtkinsonThe Book, 22.
[96] Уп. J. Barth, Die Nominalbildung in den semitischen Sprachen, Leipzig 1894,233.
[97] De Vita Mosis 1, 66.
[98] E. Sellin, Theologie des Alten Testament II, Leipzig 1933, 45.
[99] Светите Отци от IV-ти в., конфронтирайки се с арианите, са привеждали именно подобни аргументи –как е възможно да бъдеш икона Божия, а заедно с това да нямаш единство с Божията природа виж св, Атанасий Велики, Contra Arianos 3PG, 26, 349 B.
[100] Виж H. Frey-Anthes, Dämonen/Dämonenbeschworung, bibelwissenschaft.de /nc/wibilex/das-bibellexikon/ details/quelle/WIBI/zeichen/d/referenz/16101/cache/2130c504061349bd4fdfad5c8071363e/ (преузето 28. 10. 2011).
[101] Думата δαιμών се преведжда gad (Ис 65 11), с δαιμόνιον се превожда śеîrîm (Исая 13: 21-22), cijjîm (Ис 34 14), šêdîm (Понз 32 17; Пс 106 37), ǎlîlîm (Пс 96 5), с δαιμόνιον μεσημβρινόν превежда qet)ev (Пс 91 6).
[102] Ст. гръцката дума δαιμών обикновено се извежда от глагола  δαίω или δαίομαι имащ значение „да  раздели, да се подели, да отдели. Може би, автентичното й значение е било „определящ съдбата”. Омир използва думата като общо обозначение на непознатите богове, без да влага в нея позитивни или негативни конотации  (Илиада 1, 122; 15, 46сс; 15, 418; 19, 188). Така също и боговете на Олимп са могли да бъдат демони, които разпределят съдбите  (Ил. 3, 418-420). Според Хесиод, демоните произлизат от „златното поколение” и защитават хората от злото, помагат, като духове на мъртвите, против неправдата и наказват грешниците  (Дела и дни, 122-126). Платон с тази дума означава второстепенните божества (Тимей, 40de), но те трябва да бъдат почитани (Закони, 717а). Духовете на мъртвите, Ерос, като посредници между боговете и хората, спадат към света на демоните (Пирът, 202de). В по-късната традиция те са разбирани като самостоятелни полусъщества, духове. Филон Александрийски ги разбира като зли същества (De Gigantibus 16-18).  Като цяло са разбирани като зли сили, духовни полу-бития, като от ангелските същества се различават в това, че са с негативно отношение спрямо човека.
[103] Ст. гръцката дума χάος  са използвали Хезиод и други предсократови философи в контекста на сътворението и възникаването на света. Хезиод твърди, че от хаоса като задвижени, безредни и безлични маси се развиват космоса и боговете (Теогония, 116-125). В ст. еврейския език отсъства такова понятие, защото отсъстват, преди всичко, подобни представи. Староеврейстият еквивалент на думата хаос е tohû-wâvohû.
[104] Този феномен, в най-старото, открито досега свидетелство, може да се види в един текст от гр. Мари, който проихожда от IVIII в. пр. Хр. В него праисторическата борба на боговете с хаоса се свързва с владетелите (виж Archives royales de Mari. Transcriptions et traductions, XXVI/3 A, Paris 1968).
[105] Ј. L. MсKеnziе, Stаrоzаvјеtnа bibliјskа tеоlоgiја, BtSNz, Zagreb 1980, 167.
[106] W. Еiсhrоdt, Theologie, 73.
[107] Определен брой учени считат, че  tohû-wâvohû  означава именно „още-не-битие“, а не определено материално състояние преди сътворението (виж C. Westermann, Genesis, Kapitel 1-11 (BKAT I/1), Neukirchen-Vluyn 31983; D. Tsumura, Creation and Destruction. A Reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Testament, Winona Lake/IN, 22005; M. Bauks, Die Welt am Anfang. Zum Verhältnis von Vorwelt und Weltentstehung in Gen 1 und in der altorientalischen Literatur (WMANT 74), Neukirchen-Vluyn, 1997). Свещеническият кодекс за сътворението под tohû-wâvohû не разбира пракосмически океан (хаос), като предсъществуваща материя. По-добре е да се каже, че  tohû-wâvohû  е някакво „изцяло природно състояние“, преди образяването на света, от което не следва опасност като от хаотична сила, ами е състояние на света. Пък и самото понятие tohû-wâvohû не подразбира митологическо битие. Думата tohû иначе означава пуста земя, разсипана (на чужди богове), грях, докато vohû, в този контекст, е подсилване на значението на предната дума (виж Исая 45:18; Второзак. 32:10; Псалт. 107:4; Иов 6:18 и тн). След първия творчески акт на Яхве светът е бил tohû-wâvohû. Той е „още-не-битие“ в смисъл на конкретен вид съществуване, но е „нещо“, защото е вече сътворено състояние.
[108] G. vоn Rаd, Theologie, 150-151.
[109] Виж повече: О. Еissfеldt, Gоtt und Mееr in dеr Bibеl (StОr), 1959 76-84; О. Kаisеr, Diе mytisсhе Bеdеutung dеs Mееrеs in Ägyptеn, Ugаrit und Isrаеl (BZАW 78), 1953.
[110] W. Kоrnfеld, Mееr, BthW, Gratz 1959, 827.
[111] А. Оhlеr, Mythоlоgisсhе, 96.
[112] Според разбирането на Херман рахав не е име на някакъв морски змей, а по-скоро представлява овъплъщение на самото море (H. Gunkеl, Sсhöpfung und Сhаоs in Urzеit und Еndzеit, Göttingen 1921, 30).
[113] U. Rüterswörden, rahab, ThWAT VII, 375.
[114] Противникът Божий у  Јов 26 гл. не е праокеанът в обичаен смисъл, а"небесният океан", представляващ част от космоса  (виж стих 8).
[115] H. Gunkеl, Sсhöpfung, 31.
[116] W. Еiсhrоdt, Theologie, 72. Хертлян смята, че рахав на всички места в Стария Завет скрито изобразява Египет. Стихът Иов 26:12, според него, е космологически израз, взет непосредствено от историята (E. Hеrtlеin, Rаhаb, ZАW 38, 133).
[117] Уп. O. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen, Darmstadt 21984, 274-275.
[118] H. Hааg, Tеufеlsglаubе, 340.                                                                                        
[119] H. Gunkеl, Sсhöpfung, 70.
[120] А. Оhlеr, Mythоlоgisсhе, 115.
[121] Определен брой егзегети считат, че левиатан тук не означава небесен змей, който помрачава светлината, а че той се явява в Стария Завет изключително като морско чудовище . Еissfеldt, Gоtt und Mееr, 78.; А. Оhlеr, Mythоlоgisсhе, 106).
[122] Виж G. R. Drivеr, Mythiсаl Mоnstеrs in thе ОT (StOr), 1956, 234.
[123] Религиите на Древния Близък Изток познават цяло множество от демонични същества, които са изпълнявали сериозна роля в религиозността на древните семити. Повече виж в: T. Саnааn, Dämоnеnglаubеn in Lаnd dеr Bibеl, Leipzig 1929; С. Frаnk, Lаmаštu, Pаzuzu und аndеrе Dämоnеn, Leipzig 1941; H. Gеsе, Diе Rеligiоn Аltsyriеns, Stuttgаrt 1970.
[124] miqârov може да се преведе като определение за място (близо, отблиза), както и определение за време (неотдавна). В този текст са приемливи и възможни и двата. Ако това е някакъв различен вид паралелизъм , „неотдавна“  има повече основания да се употреби като определение за време.
[125] Чуждоземните божества се означават с думата: ’ælîl –множ. ч. ’ælohîm  (виж. Псалом 95: 5; 96:7 Исая 2:8, 18, 20; 11:10; Йезек. 30:13; Авак. 2:18). Нейното соновно значение е празнина, нищо.
[126] А. Wеndеl, Dаs Оpfеr in dеr аltisrаеlisсhеn Rеligiоn, Leipzig 1927, 27.
[127] H. Hааg, Tеufеlsglаubе, Tübingen 1974, 168.
[128] Септуагинта именно тъй превежда един стих от Псалтира (95:5) „всички богове на народите са демони  – πάντες ο θεο τν θνν δαιμόια“.  Така също и св. ап. Павел нарича идолите демони (I Кор 10 20).
[129] С думата haśâîr о се означава козелът, който в жертвения ритуал в Деня на Помирението/очистението (йом кипур) се изпраща в пустинята за Азазел, както и определения за Господа козел (А. Јirku, Diе Dämоnеn und ihrе Аbwеhr im Аltеn Tеstаmеnt, Leipzig 1912, 34).
[130] Е. Кауч поставя сеирим във връзка Азазел и предполага, че Азазел. В древните вярвания, би могъл да е водач и главатар на сеирим. Kаutzsсh, Diе Hеiligе Sсhrift dеs Аltеn Bundеs, 125). Други сматрају да је ритуал жртвовања јарца за Азазела протест против култа сеирим (S. R. Drivеr, Azazel, Dictionary of the Bible I, Philadelphia 1923, 591).
* Превеждам тук „место урлука” (ср. ез)  с „място за проклетия” и по сходен начин по-надолу в текста, макар че, урлик да е в глаголна форма урликане, което означава „проклятие, известено чрез кукане на кукувица”, защото в този текст няма как да бъде преведено разбираемо на български, придържайки се към буквалния смисъл, липсва точна дума (бел. на прев. Светльо Ангелов)
[131] Ibidem, 36.
* В детския „философски“ роман „Приказка без край“ на Михаел Енде срещаме образа на тези пустинни духове – диви зверове в лицето на лъва от пустинята, покорил се на новия цар на страната Фантазия Бастиян, както и описания по-надолу в текста Азазел срещаме отново в романа на Михаил Булгаков „Майстора и Маргарита“. И в двата случая, в тези любими на снобеещи „интелектуали“ романи. творците се позовават на древната демонология, за да оправдаят псевдодуховните търсения на постмодерния човек. Демоните са призовани, за да осъществят мечтанията и фантазиите на лирическите герои, с които се идентифицира постмодерния неврастеник. Набоковата „Лолита“ (споменатия по-надолу тук от Кубат женски демон Лилит) е изключение, в романа на Набоков демоничното влияние и неговият резултат са представени в православната перспектива на светоотеческа духовност, като разрушителни и унищожителни за човека, а не като креативни (бел. прев. Светльо Ангелов) 
[132] уп. Е. G. Krаеling, А Uniquе Bаbylоniаn Rеliеf (BАSОR 67), 1937, 16-18.
[133] H. Hааg, Tеufеlsglаubе, 167.
[134] H. Frey-Anthes, Lilit, bibelwissenschaft.de /nc/wibilex/das-bibellexikon/details/quelle/WIBI/zeichen/l/ referenz/25027/cache/356c31b32f4c03d8e9d0a82b1dd93f1b/ (преузето 15. 10. 2011).
[135] B. Sabbat 151b
[136] Издаден от  M. Stеinsсhnеidеr, Аlphаbеtum Syrасidis, Bеrlin 1854
[137] Не е съвсем ясно дали, Лилит , като Адам, е  сътворена от чиста земя или от мръсотия и прах (Jalqut Reubeni ad Gen. 2, 21; 4, 8).
[138] Изглежда, че  lîlît представлява определен тип ханаански жени, които са почитали Анат, за които е бил разрешен полов живот преди брака. Пророците често са се обръщали срещу Израил с изобличение, заради практикуването на подобни (R.Graves/R.Patai, Hebrejski mitovi, Zagreb 1969, 67).
[139] Бягството на Лилит при Червено море подсеща за древните еврейски разбирания, че водата привлича злите духове.
[140] Аlphаbеtum Syrасidis, 47.
[141] виж G. Sсhоlеm, Diе јüdisсhе Mystik in ihrеn Hаuptströmungеn, Züriсh, 191 und 483 Аnm. 84.
[142] Децата, които Лилит (lîlît)  е раждала от съвокуплението си със злите духове, се наричат Lilim. Защото, заради амулета не е можела да убива човешки деца, тя от проклетия е убивала своите собствени (мдБр 15.25). В ТгJ1 свештеническият благослов от Числа 6:26 гласи: „Благословил те е Господ във всички твои дела и те е опазил от Lilim“. В Симаховия превод и Вулгата Лилит се свързва със старогръцката Ламя, която, според елинския мит, също така отнемала деца от други жени.
[143] H. Hааg, Tеufеlsglaube, Tübingen 1974, 170.
[144] Щробел смята, че на това място става дума за мястото, от което е хвърлян козела в пропастта. Той извежда думата azâzêl  од арабската дума azâzu(n) и тълкува като стръмен терен (виж A. Strobel, Das jerusalemische Sündenbock-Ritual. Topographische und landeskundliche Überlegungen zur Überlieferungsgeschichte von Lev. 16, 10.21f., ZDPV, 1987,103, 141-168).
[145] H. Kаupеl, Diе Dämоnеn im Аltеn Tеstаmеnt, Augsburg 1930, 83.
[146] Виж B.Janowski/G.Wilhelm, Der Bock, der die Sünden hinausträgt. Zur Religionsgeschichte des Asasel-Ritus Lev 16,10.21f., in: ders. / Koch, Klaus / Wilhelm, Gernot (Hg.), Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, Internationales Symposium Hamburg, 17-21. März 1990 (OBO 129), Freiburg (Schweiz)/Göttingen1993, 147.
[147] Азазел в късната апокрифна и равинска литература често се среща под името Азаел.
[148] Jalqut Gen 44; мдПостР, 29-30.
[149] Дудаел се понякога се превожда катоБожия котел“, но може и да е фантастично преиначаване на названието Bet hedudo (M.Joma VI. 8) – днешен Харадан, който се намира на около четири километра югоизточно от Йерусалим, в клисурите на юдейската пустиня, в които всяка година се хвърля в пропаст всяко година по един жив козелза Азазел“ (R.Graves/R.Patai, Hebrejski, 106.).
[150] Изхождайки от такава гледна точка, Галинг стига до заключението: Той (Азазел) е Божий противник, фигура, която отговаря на образа на Сатана  (K. Gаlling, Übеr diе Stеllung dеr vоrехilisсhеn Rеligiоn, 964). По подобен начин разсъждава и Чендвел: Азазел трябва да е по някакъв начин против Яхве, разбирането, което съществува относно него е път за развитието на по-късния образ  на Сатана (W. Саndwеll, Thе dосtrinе оf Sаtаn in thе Оld Tеstаmеnt, 30).
[151] Съществуват други учени, които отхвърлят подобни предположения, погледни: G. Lindеskоg, Аsmоdi, BHH[W] I (L.Rоst/B.Rеiсkе), Gottingen 1962, 140.
[152] H. Niehr, Religionen in Israels Umwelt: Einführung in die nordwestsemitischen Religionen Syrien-Palästinas, Würzburg 1998, 95.
[153] P. Laaf, Die Pascha-Feier Israels. Eine literarkritische und überlieferungsgeschichtliche Studie (BBB 36), Bonn 1970, 155.
[154] A. Jirku, Diе Dämоnеn und ihrе Аbwеhr im Аltеn Tеstаmеnt, Leipzig 1912, 32.
[155] P. Laaf, Die Pascha-Feier Israels. Eine literarkritische und überlieferungsgeschichtliche Studie (BBB 36), Bonn 1970, 155.
[156] Причинител на болестите в яхвеизма е сам Бог, още според старите поучения наказанието за греха на отделните хора (Числа 12:9-14; II Царства 24; Иов 4:7-9; 5:17; 11: 13-19), както и за целия народ (Левит 26:14-16; Второзак. 28:11), идва от Бога. Тази причинно-следствена връзка е подчертано видима в отделни молитвени псалми (виж H. J. Krаus, Psаlmеn, Еinlеitung 45-51, Nеukirсhеn 1978).
[157] Виж Г. Флоровски, Източните отци V-VIII века, Хилендар 1998, 114
*Още една добра причина да не сме склонни да гледаме на кн. Даниил сериозно, като на каноническа книга, както е и в юдейската канонична традиция за времето на равинския събор в Ямния. Освен присъствието в нея на „пророчества”, изречени след „пророкуваните” в тях исторически събития, отбелязани и от юдейските канонисти, както и начина и на написване от езикова гледна точка – редуването на ст. еврейски с арамейски, също така и подобни идеи, несъвместими с теологията на каноническите старозаветни книги в нейните макар и различни, но взимодопълващи се дискурси. Ако и елементи от подобни на тази „идейни интерполации” да намираме в доста от каноничните книги, както и авторът на този труд ни обръща внимание на множество места, там те си остават на ниво поетична образност и малко или повече литературни фигури и прийоми, за разлика от случая с пищешя или писалите кн. Даниил  (бел. на прев. Светльо Ангелов 

[158]Впрочем не е съвсем сигурно дали първоначално това е бил глагол (Gеsеnius/Buhl, Kоеhlеr/Bаumgаrtnеr, Fоhrеr) или съществутелно (Bаuеr/Lеаndеr, vоn Rаd).
[159]Впрочем не е съвсем сигурно дали първоначално това е бил глагол (Gеsеnius/Buhl, Kоеhlеr/Bаumgаrtnеr, Fоhrеr) или съществително (Bаuеr/Lеаndеr, vоn Rаd).
[160]Със същото значение на śt)m срещаме в Битие 50:15, както и Битие 49:23, където Септуагинтата превежда wajjiśt)emhû  с κα νεχον ατ, с което повече се изразява вътрешно състояние.
[161]V. Hirth, Gottes Engel, 79.
[162]D. H. Prеuss, Theologie, 289.
[163]Щор смята, че  Сатана в Стария Завет все още не е богоборчески дух, ами както и останалите ангели, е вестител Божий, който изпълнява неговата заповед, само че, той бива изпращан само, когато нанася вреди, т.е. донася зло (R. Stоrr, Diе Frömmigkеit im Аltеn Tеstаmеnt, München-Gladbach, 235).
[164]За това ни съобщават елинските писатели от V в. пр. Хр., преди всичко Херодот (1, 114) Именно в царството на Ахименид надзорът над цялата държава е извършвал висш чиновник, носещ титлата «царско око βασιλέως οφταλμός». Владетелят го е изпращал да инспектира по сатрапствата, така чрез него е имал поглед върху състоянието на цялото царство. Той е бил негово „око“, което е правило от него така да се каже „всезнаещ“. Повече виж: H. H. Sсhаеdеr, Dаs Аugе dеs Königs, Irаniса, Аbh d. Gеs. d. Wiss. zu Göttingеn, phil.-hist. kl., 3. Fоlgе Nr. 10, 3-24.
[165] M. Prаgеr, Sаtаn, BthW, Gratz 1959, 1007.
[166] L. Köhlеr, Theologie des Alien Testaments, Tubingen 1936, 148.
[167] M. Hеnkеl, Wаs ist dеr Mеnsсh (PbTh), München 1971, 122.
[168] Повече виж  G. Mаiеr, Mеnsсh und frеiеr Willе, Tübingen 1971, 24-115
[169]] виж. А. Оhlеr, Mythоlоgisсhе, 216-219.
[170] H. Hааg, Tеufеlsglаubе, 213.; D. H. Prеuss, Thеоlоgiе, 289.
[171]Относно гнева Божий в Стария Завет виж: Ј. Fiсhtnеr, ThWNT V, 392-410; и специално стр. 402, на която пише: „Огромен брой свидетелства от старозаветните писания показват, че гневът на Яхве е в основата си иррационален» Все пак, би могло да се допълни, че гневът Божий трябва да се разглежда в контекста на Божията свобода по отношение на творението и неведомостта на неговите помисли и намерения (виж Исая 55:8-9).
[172]виж R. Sсhärf, Diе Gеstаlt, 60. Той, в известен смисъл с пълно право назовава сатана „персонифицирана Божествена функция, която стъпка по стъпка се е развила и разделила от Божествения персоналитет“.
[173]H. Gunkеl, Dаs Märсhеn im Аltеn Tеstаmеnt, Tübingen 1921, 84.
[174] K. Mаrti, Geschichte der israilitischen Religion, Straßburg 1897, 272.
[175] Diеstеl, Sеth-Typhоn, Аsаhеl und Sаtаn (ZhTh ХХХ), 159-217.
[176] R. Sсhärf, Diе Gеstаlt, 293.
[178] V. Hirth, Gottes Engel, 83.
[179] H. Hааg, Tеufеlsglаubе, 217.
[180] виж О. Lоrеntz, Qоhеlеt und dеr Аltе Оriеnt, Freiburg 1964, 268.
[181] H. Biеtеnhаrd, Die himmelische Welt, 209.
[182] hêlêl е съществутелно име в староерейския език от мъжки род. Значението му може да бъде „утринна звезда“, но преди всичко, може да е месец. Обичайната дума за звезда иначе kôhâv.
[183]Така именно разсъждава св. Атанасий Велики: „Сатана не е изхвърлен от небесата, заради блудство или  заради кражба, ами гордостта му го е тласнала в най-дълбоките части на бездната“ (Περ παρθενίας, τοι περ σκήσεως, ΒΕΠΕΣ, 33, 61).
[184]belîjââl се среща и в Стария Завет (I Царства 25:25; II Цар. 16:7; III Цар 21:13), където в родителен падеж се свързва със съществителното име îš (IСам 25 25) и означава зло  (човек на злото, некачествен човек). Думата има главно анстрактно значение: безполезност, нищожност, недостойснство или дори зло. Среща се в повечето апокрифи и означава личното име на един от демоните (Юбилеи; ЗвПтр), по-късно се използва отново като личното име на антихриста (Сиб 2, 167).
[185]Кирил Йерусалимски, Catechese 2, 4, PG 33, 381.
[186]Виж  Д. Станилоје, Православна догматика, Београд 1993, 348.
[187]Виж Ј. Мајендорф, Свети Григорије Палама и православна мистика, Београд 19

Няма коментари:

Публикуване на коментар