сряда, 30 октомври 2013 г.

Библейският богослов - Филон Александрийски ("Траговима писма", III-та глава)



автор проф. д-р Родолюб Кубат (III-та глава от книгата "Траговима Писма")
превод от сръбски свещ. Стоян Бербатов 
(преводът се извършва със знанието и любезното съгласие /и съдействие/ на автора)
Някои аспекти на философския възглед на Филон за Логоса и отъждествяването на Логоса със старозаветния Ангел Господен

Старозаветният Ангел Господен (ἄγγελος κυρίου) е привличал (фокусирал) вниманието на много богослови в следбиблейския период. В богословските направления на късния юдаизъм Ангелът Господен се появява по различен начин. В апокалиптичните кръгове (на късния юдаизъм) някои го виждат като Михаил (ТгЈ1 на Бит. 32: 24; мдИ­зх 18, 80с), дру­ги като Гавриил (Šemot r. 2, 68), а трети в образа на Метатрон (3Ен. 9.10.12). в една част от преданието той се появява и като безимения Велик Ангел (Дан 10 5-6; ЗвДн 6 1), а понякога дори се отъждествява със Сина Човечески (1Ен 46 1). В това предание и в подобните нему?? Великият Ангел се възприема като „втори Бог”, т.е. като лице на Бога Яхве или неговия двойник „Малкият Яхве” (ср. 3Ен 12 5). Онова обаче, което е особено интересно, е, че в някои богословски среди се прави връзка на Ангелът Господен с Логоса, Словото Божие. Това се е случило още преди възникването на християнското богословие. По-точно казано, фактът, че още преди християнското богословие старозаветният Ангел се свързва с Логоса като втори Бог показва, че за такова нещо са съществували известни старозаветни предпоставки и, че учението за Бог Логос като „втори” Бог има основание в Стария Завет. Един от първите важни мислители, който тълкувайки старозаветните писания е направил връзка между Ангелът Господен и Логоса, е Филон Александрийски. При Филон могат да се намерят и известни триадологични размисли, които могат в някаква степен да се доведат във връзка с неговота учение за Логоса.
Филон е иудейски богослов и философ от Александрия, съвременник на първите християни. Неговите трудове свидетелстват за необичайна сила и дълбочина на мъсълта. Все още творенията на този античен мислител са трудни за тълкуване. Обикновено се смята, че Филон, използвайки термините на елинската философия, е излагал богословските истини на Стария Завет. В общи линии това може да се приеме като правилно, въпреки че Филон е бил и нещо повече. Отдавна е забелязано, че изглежда никой не се е потрудил да чете Филон без предразсъдъци (безпристрастно).[1] Все още Филон не е представен достатъчно ясно като тълкувател на библейските писания и дълбоко вкоренен (в материята) библейски богослов. Чак в последните години Филон все по-често се представя като библейски богослов, който черпи много богословски идеи направо от Преданието. Във всеки случай той е извънредно важен мислител, който спомага Стария Завет да се разбира много по-добре, особено е полезен за разбирането на старозаветното предание във времето на ранната Църква. Основната причина, поради която Филон не е достатъчно ясно приеман като библейски богослов е фактът, че той е възприеман предимно като отделен мислител, който в известна степен се е отдалечил от „ортодоксалния юдаизъм”. Днес обаче, когато „ортодоксалният юдаизъм”, както никога досега, с основание е поставен под въпрос, на нещата се гледа по друг начин. Установено е всъщност, че много равински текстове, за които по-рано се е смятало, че произтичат от този период, са се появили по-късно. Този факт специално се потвърждава от текстовете, намерени в Кумран. В светлината на тези факти в съвременната наука Филон все по-често се счита за един от легитимните представители на тогавашния юдаизъм,[2] особено в неговото богословско разбиране на библейските текстове.
Естествено Филон е използвал и интелектуалните достижения на тогавашния свят. Великият Александриец не само си е служил с понятията на съвременния елинизъм, но от тогавашните елински мислители е присвоил и алегорическия метод при тълкуване на библейския текст. Специално се е занимавал с книгите Битие и Изход. При тълкуването на Петокнижието Филон се е придържал към текста на Септуагинта. Алегоричния начин на тълкуване е подразбирал като проникване в дълбочината на смисъла на текста. Подобно на стоиците, които алеторично са тълкували старите митове, давайки им по-дълбоко поучително съдържание, така в голяма степен и Филон е подхождал към билейските текстове.[3] Алегорията се е използвала най-често за да се преведат описателните/картинните библейските поуки чрез езика на понятията, с които са си служили интелектуалните представители на онази епоха. При това Филон не е предсавял систематично своите мисли, той ги е излагал в зависимост от това кой старозаветен текст тълкува. Филоновата несистематичност, в смисъл на отсъствие на ясно структурирана рационална система, винаги е затруднявала изучаването на неговите текстове, но всъщност в това се вижда и неговият библейски манталитет.
Когато става въпрос за трудовете на Филон, особено важни са темите, които стоят в центъра на нашата заинтересованост, и те са следните: Някои аспекти от учението за Логоса и отъждествяването от страна на Филон на Логоса с Ангела Господен, както и известни елементи от триадологическото богословие, които в някаква степен са във връзка с неговото отъждествяване на Логоса с Ангела. Тези аспекти на филоновата мисъл се виждат в контекста на подобните по съдържание богословски идеи, застъпени в различни кръгове на тогавашния юдеизъм.
Като въвеждащо разсъждение по темата за отъждествяването на Логоса с Ангела Господен е важно да се напомни за определени триадологични елементи, които са отнасят до тълкуванието на Филон на явяването на трите Ангела на праотеца Авраам в Мамре, както и фактът, че образът на Ангела от Стария Завет в богословски аспект указва на известна „множественост” на старозаветния Бог. От този аспект особено за интересни изключителните коментари на Филон на Битие 18 гл., които са изрично триадологически, въпреки че не са троични.[4] На основание факта, че в Битие се използват две думи да Бога - θες и κύριος – Филон основава своето твърдение, че Божията същност, или   οσία действа чрез две помощни сили и е оградена от тях, творческата (ποιητική) и властващата (βασιλική).[5] В своето известно произведение De Abra­ha­mo Филон казва: Онзи в средата е Отецът на всичко съществуващо, Който в Светото Писание се нарича с името, което му отговаря – Онзи, Който Е, а от двете Му страни са най-висшите и най-близки сили на Битийстващия, творческата и властващата сила; творческата се нарича Бог (θες), защото с нея довежда всичко до съществуване и чрез нея урежда/поставя в порядък всичко; а властващата сила е Господ (κύριος), защото е ясно, че Творецът управлява и владее над творението. Следователно, съпътстван (съпровождан) от тези две сили, Средният се показва като дух, който гледа ту като Един, ту като троица.[6] Представянето на херувимите на Ковчега на Завета Филон тълкува по следния начин: „Неговият капак...образува поставка за две крилати бития, които в обикновената реч се наричат херувими... искам да мисля, че двете главни и най-висши сили на Битийстващия символично означават творческата и властващата сила”.[7] Бога, следователно, съпътстват двете най-висши сили,[8] които заедно с Него правят троица. Богословската триада, която обяснява трите странника по отношение на Бога, „едната се появява като триада, а триадата като единица”,[9] показва, че зад троичността на божеството се намира единица. Един субект се съзира чрез изображението на троицата „душата на Бога е озарена (от светлина)... бидейки напълно обхваната от нейния блясък, свободна от всяка сянка и тъма, тя тогава отбелязва тройното изображение на един субект, едното изображение на живия Бог, и другите две, като да са сенки, които са от Него озарени”.[10] По подобен начин Филон тълкува и молбата на Моисей от Изх. 33:13 „открий ми пътя Си” (виж Септуагинта: „открийте ми се, за да мога да ви виждам знаещ”) – като искане да се отиде извън триадичното виждане на Бога с неговите две сили, за да се постигне видение на Бога в Неговата неделима същност.[11] Това, че триадологическите размишления на Филон не са само предмет на някое преходно вдъхновение или на някой особен контекст на условен изказ, свидетелстват и някои други негови текстове. На едно място Филон казва, че Бог е един, но е обкръжен от двете най-висши върховни сили: добротата и властта. Те са основната причина за възникването и оцеляването на света „защото чрез тях светът е доведен до битие и върви към битие”.[12] Тези две сили са били аспекти, които Филон нарича втори Бог, а двойното име Господ Бог (κύριος θες) се получава от съединението на тези два аспекта.[13] Тях обединява третият – Логосът. Филон определя това по следния начин: „както Бог действително е един, неговите най-висши и върховни Сили са две – добротата (ἀγαθότης) и властта (ἐξουσία)... А между тях е Логосът – третата (сила), която ги обединява, защото чрез него Бог е и господар и доброта. Тези две Сили – добротата и властта – са представени чрез символа на херувимите, както чрез символа на огнения меч е представен Логоса”.[14] В тези текстове Филон показва известни триадологически елементи, които от контекстуално – исторически аспект са много важни, защото показват, че Филон, независимо от християнската теология, съзира троичност на Божеството.[15] Освен това в контекста на триадологическите разсъждения се появява и Логоса. От тези триадологически мнения, в които се появява Логоса, в основата се крие схващането на Филон за Логоса като сборно/обобщаващо битие. Неговота име е било името на силата (δύναμεις). Филон е казвал, че има шест сили, и Логосът е бил техен водач.[16] В този контекст е трудно да се следи мисълта на Филон. Неговите триадологически размишления обаче могат да се поставят във връзка с триадологическото тълкуване на образа на Ангела в Бит. 18 гл. и отъждествяването на Ангела с Логоса, още повече защото в тогавашния юдаизъм са съществували богословски течения, които представяли „другия” Бог или Божията „множественост” чрез ангелологосна изразност.
Във всеки случай ключов елемент в неговите богословски размисли е бил Логосът, средоточие на неговата философия. Филон нарича Логоса „вторият Бог - τὸν δεύτερον θεόνsecundi dei“.[17] За Логоса се казва, че е Първороден от Бога, че е πρεσβύτατος καὶ γενικώτατος τῶν ὅσα γέγονε.[18] Иначе Филон е използвал много имена за Логоса. Тези имена са свързани главно с богословския контекст на Филоновата мисъл. Така той в зависимост от контекста го нарича: Първороден, Пастир, Първосвещеник, Съвет, кочиаш на божествената каляска и т. нат. Но все пак, независимо от многото имена, Филон е отчетливо ясен по отношение на онова, което разбира под понятието Логос. Наистина, от различни аспекти той описва някой втори Бог.: „Нищо безсмъртно не може да бъде сътворено, и да е същевременно подобно на най-възвишения Отец на космоса, освен ако в себе си не съдържа друг Бог, който е неговия Логос”.[19] Това твърдение, изказано повече от ясно, предизвиква очудване, защото е почти невъзможно да си представим някой юдейски писател, върху когото да има каквото и да е влияниена елинската мисъл, да говори за втори Бог.[20] Разбира се, ако за това не е имал някакво основание в старозаветните писания.
Все пак е съвсем сигурно, че учението на Филон за Логоса има определени допирни точки с някои елински философски школи. Филон в достатъчна степен е бил заразен от философските идеи на своето време, особено в областта на езика.[21] Това означава, че той, с езика на елинските философи, с среда, в която този език е бил доста близък, е излагал библейското Верую. Нещо повече, неговото Верую е било дори обогатено. Но все още остава неясен обсега на влияние на елинското учение за Логоса върху Филон, защото подобни идеи той вече е имал в собственото си предание. Той не е бил длъжен да вземе учението за Логоса от елинската философия, особено в нейната богословско-философска концепция. С други думи, александрийските евреи вече са имали Премъдрост Соломонова, в която са споменава Премъдростта (ḥŏķmâh) Божия, която пронизва цялото творение (8-10 гл.). мъдростта дори е извела евреите от египетското робство (Прем. 18: 14сс?-25); от тези мисли Филон се е приближил до идеята за Логоса.[22] Филоновата идея за Логоса много силно се доближава до още по-ранното разбиране за Премъдростта в Притчи Соломонови (8:22-36). Вторият извор на понятието Логос произхожда от Седемдесетте, от израза „слово Господне” - λόγος κθρίου“. Арамейският израз Мемра (mêmrâ’-jhwh), т. е. Слово Господне, който в течение на времето се е развил като труден за разбиране богословски израз подкрепя по особен начин предположението, че словото Господне (devar-jhwh) от по-ранния старозаветен период е могло да влияе на по-късното богословие на Логоса.[23] Естествено Логосът на Филон е по-пространствен и по-богат от старозаветната Мъдрост, слово Господне, както и от по-късното Мемре. Той обхваща в себе си и още някои важни понятия на старозаветната богословска мисъл. 
Когато споменава за втори Бог, Филон си служи с подбрани думи. Нищо, казва той, не може да бъде сътворено подобно на Бога, но единствено подобно на Логоса. Това му е дало не само царска титла, но го е показало и като посредник между Бога и света, по-точно като Син Божий. Филон го нарича Бог, но без да го членува, което е знак, че идеята за онтологическа еднаквост/тъждественост на Бога и Логоса не му е присъща. Това се вижда добре при тълкуването на боговидението на Иаков „Аз съм Бог (Който ти се явих) във Ветил (на Божието място)” (Бит. 31:13),  където Филон разсъждава: „нямаме право лековато/прибързано да преминем през езиковото значение, но внимателно да изследваме дали тук става въпрос за два Бога, защото когато четем „Аз съм Бог (Който ти се явих)” не се казва на „мойто място”, но „на Божието място”, което би означаволо като да става въпрос за мястото на някой друг. Поставя се въпросът: какво би трябвало да означава това? Реално съществува само един Бог. Неприемливо е ако някой смята, че се говори за много богове. Затова Свещеното Писание на посоченото място означава истинския Бог като го членува и казва „Аз съм този Бог - ἐγώ εἰμιθες”, докато за онзи, който неправилно е наречен Бог без определителен член, е казано: „Който ти се яви на мястото Божие - ὁ ὀφθείς σοιν τόπθεοῦ, значи не този Бог (το θεοῦ), но просто Бог (θεοῦ). Писанието нарича най-възвишения Логос Бог”.[24] Този Бог (ὁ θες) е истинският Бог, а думата Бог (θες) се отнася за Логоса, в този случай другия Бог. Във всеки случай Бог и Логос са два „в някаква степен различни” Бога.
В контекста на идеята за някакъв „втори” Бог е много интересно, че и в някои късноюдейски богословски кръгове с апокалиптична насоченост е съществувала идеята за „втори” Бог, когото са представяли по визуален начин. Става въпрос за ангелския образ на Метатрон, загадъчното „битие” от непосредственото обкръжение Божие. Одавна се води спор за етимологията на тази дума,която на евреиски се изговаря metâtrôn.[25] Вси пак най-вероятно тук става въпрос за заимствана елинска дума - μετὰθρόνον, т. е. „Ангелът, който стои от страни на трона”,[26] или μετὰ (τὸν) θρόνον, което би означавало „Следящия от трона”, т. е. Бог,[27] или пък, според мнението на S. Vol­len­we­i­de­ra, „Съ-Бога-седящ”.[28] В този контекст това конкретно означава „друг”/”втори” Бог, Божи застъпник, най-големия авторитет след Бог. Метатрон се нарича śar hapânîm, което означава „Княз на лицето Божие”. Той гледа Бога лице в лице и се намира в неговата непосредствена близост.[29] Както пред Божия трон/престол се намира завеса, така и пред неговия трон се намира покривка (3Ен 10 2). Неговия трон, както и Божия, са заобиколени от огън, вятър и земетръс (15 2). На главата си има царска диадема с 49 (7х7) скъпоценни камъка (12 3); на короната Бог е написал думите, чрез които са сътворени небето и земята (13 1). Той знае всичките тайни на мъдростта и Тората. Всичките тайни на небето и земята са му познати (48 4). В образните представи на еврейския Енох (3Ен.) той е представен като втори Бог, като „Малкият Яхве”.
„9. Тогава ми каза Метатрон, Ангелът, Князът на лицето Божие: ... Святият, нека му е слава, положи своята ръка върху мен и ме благослови с 1 365 000 благослова. След това ме вдигна и ме увеличи до размерите на дължината и ширината на света. Направи така, че да ми израстнат седемдесет и две крила, тридесет и шест от едната и тридесет и шест от другата страна. След това ми закрепи 365 000 очи като всяко беше като велика, бляскава светлина ... 10. След като ми направи всичко това Светият, нека му е слава, издигна престол с размерите на престола на величието. .. Постави го на входа на седмия палат и го даде на мен. Заради мен излезе вестителя на всички небеса като казваше: Метатрон, моя слуга, съм поставил за княз и воевода над всички княжества на моето царство и над всички синове на всевишния... Всяка дума, която ви каже в мое име, слушайте и изпълнявайте; защото на Княза на мъдростта и на Княза на разума съм я предал. На него – за да ви учи на горната мъдрост и на долната  мъдрост, на мъдростта на този свят и на мъдростта на бъдещият свят.  Поставил съм го още и над всички скрити блага на небесния палат и над всички блага на живота, които имам на небесната висина. .. 12. От любовта, с която Светият, слава нему, ме е заобичал повече от синовете на Всевишния, ми изработи прекрасна одежда, върху която имаше всевъзможни светлини и ме облече с нея. Изработи ми прекрасен плащ с всевъзможни красоти, сияние, блясък и накити и ме загърна с тях. Направи ми царска корона... Постави я на главата ми и пред всички свои, които са във висините, ме нарече „Малкият Яхве (YWY)“, както се казва: Защото името ми е в него.”
Тук Метатрон едновременно е „втори” Бог и Ангел Господен, за когото Яхве още в Стария Завет казва „защото името ми е в него”. Следователно Метатрон е Ангел, който е „втори” Бог.
В още един текст Метатрон се отъждествява с Яхве. Метатрон се споменава в Санхедрин 38b, който се приписва на равина Наман,[30] който разказвайки за равина Идит и неговия спор с еретиците при тълкуването на Изх. 24:1, е отбелязал следното: „Един отпаднал от вярата каза на равина Идит: защо се казва: ^И каза Бог на Моисея: възлез при Господа^, трябва ли това да означава: качи си горе при Мен? Този равин отговори: това е казал Метатрон, чието име е същото, както и на неговия Господ, както вече се каза (Изх. 24:1), „защото името ми е в него”. На това сърдито отговори отпадналия: трябва ли тогава той да се обожава. Равин Идит отговори: това означава ›’l tmr vw – недейте му се противете‹, с което иска да каже: ›’l tmjrnj vw – ти нямаш нужда да го заменяш с него‹“. Ме­та­трон, значи, но­си името „Яхве“.[31] Тези пасажи ни разкриват, че е съществувал спор по повод идентичността на Ангела; че онези, които са твърдяли, че Ангелът на Яхве е различен от Яхве, са нарекли този Ангел Метатрон; докато другите са вярвали, че са съществували две божества, от които второто се нарича Яхве.
Метатрон е бил един от наследниците на старозаветния Ангел Господен, който още в Стария Завет е свидетелствал за определена „множественост” на Бога. Иначе по-късните наледници на Великият Ангел, както и ангелообразния Син Човечески, още по-гъвкаво указват за съществуването на „втория” Бог. В това време се развива и целият този богословски език, който чрез художествени изрази, използвайки главно ангелологически мотиви, е говорил за „втория” Бог. В този аспект е особено очевиден образът на Метатрон. Късноюдейските апокрифни текстове, особено апокалиптичните, са пълни с ангелологически образи, чрез които се изразява определена множественост на Божеството. Но не само апокалиптичните текстове са развивали тази стара идея, която в своите най-ранни периоди е имала някакъв хенотеистичен оттенък. В следвавилонския юдаизъм се явява наука за вече споменатата божествена Мъдрост (ḥŏķmâh). Тя е порсонифицирана и за нея може да се говори като за някаква форма на явяване на Бога (ср. Прит. 8:2-30; Прем. 7:10)[32] или за констелация/съчетание на далечния и близкия Бог (ср. Прем. Сир. 24:8). Известно е, че същата идея се проявява в различни форми в разните богословски школи, съществува разлика само на ниво на изразяване.
Независимо от различното описание и въобще на богословския дискурс на Филон по отношение на късноюдейските апокалиптици е ясно, че и едните и другите говорят за «втори» Бог. Апокалиптиците говорят повече за ангелското битие, но такива идеи не са били странни и за александрийския богослов. Коментирайки Изх. 24:10 „и видяха (местостоенето на) Бога Израилев“[33] Филон констатира: „до тогава те смятаха, че мястото, където стои непроменимия Бог е всъщност мястото, на което е истинския Логос”.[34] Мистическият образец на виждане, който тук се дава от Моисей, не се отнася за Бога, а за Логоса.[35] Това е трябвало да бъде Филоновото описание на проявяването на Бога, което очигледно има някакви ангелологически характеристики. Това е възможно, защото според Филон, Логосът е Ангелът Господен от Изх. 23:20. Филон твърди това основавайки се на явяването в къпината: „Насред огъня имаше прекрасен образ, несравним нито с едно от видимите бития, божествена картина; още по-сияйна от огъня, чиято светлост блестейки, възсияваше. Може да се вземе като икона на Този, Който Е, би дал да се нарече негов Ангел, защото чрез неговото мощно явяване в мълчание, е възвестил бъдещето, което е по-ясно и от говоренето”.[36] Въпреки че тук непосредствено не се говори за Логоса, изразът „икона на Този, Който Е” насочва към него.[37] На друго място Филон обяснява ангелофанията като теофания: „Той заема мястото на някой Ангел, който се показва само в такава степен, колкото е възможно да се покаже на неговия пророк, който все още не е способен да види истинския Бог”.[38] Значи Логосът е видимата икона на Бога в образ на Ангел.
При всички случаи е важно да се подчертае, че в своето логосо – ангелологическо разсъждение Филон често ползва алегории. Според схващането на Филон душата, която се стреми към съвършенство, по стъпките на своето въздигане към съвършеност се приближава напълно до Логоса или до една част от Логоса. Иаков пък се е приближил до самия Бог, а като тълкува Бит. 48: 15-16, Филон казва: „За свой защитник е смятал Бог, не Логоса; докато Ангелът, който е Логос, е смятал за лекар и за избавител от злото”.[39] Следователно Бог довежда до състояние на очистяне (здраве), а Логосът като лекува прави душата здрава, довежда я до прочистване. Филон премного алегоризира и някои ангелофании, като например когато говори за знанието той сравнява Агар и Сарра. Агар е символ на енциклопедичното знание, докато Сарра е първенстващата добродетел (ἄρχουσαρετή).[40] Агар два пъти бяга от Сарра; след първото бягство се връща, „защото тя побягна без да е изгонена, а Ангелът, който е Божествения Логос, той я срещна и я върна в къщата на господарката”.[41] Този аспект също показва подредеността/подчинеността на Логоса спрямо Бога. Въпреки че Филон доста алегоризира, с това не се намалява реалната отъждественост на Логоса с Ангела.
Отношенията между ангелообразния Логос и Бог са фундаментално разработени от Филон в неговото съчинение „За основите” (De Som­in­is). Това ясно се вижда чрез теофанията или по-добре казано чрез човешката способност да се види Бога. Филон пише: „ на душите, които са безтелесни, Той (Бог) се явява такъв, какъвто е и разговаря с тях като приятел с приятел. Но на душите, които все още са свързани с тялото, Той се явява в образ на Ангел, не променяйки своята природа, което е и невъзможно”.[42] С телесните очи е невъзможно да видиш Бога. Но отражението на божеството се вижда в образа на Ангела-Логос: „какво тогава все още е очудващо, че Бог като най-добро средство за явяване се показва в образа на Ангела, но също и на човек? Значи ако каже: ^Аз съм този Бог, Който ти се яви на Божието място^ е ясно, че за да се яви е взел образа на Ангела, а не се е превърнал в Ангел... Защото както оня, който не може да гледа в самото слънце, отражението на слънцето смята за слънце... така също смятат образа на Бога, неговия Ангел-Логос, за самия Бог. Виж как Агар, като пример на по-нисша мъдрост, казва на Ангела: Ти си Бог Всевиждащ / Ти си Бог, Който благосклонно ме погледна /(Бит. 16:13). Тя като египтянка не е била способна да види най-висшата причина за нещата”.[43] Логосът като отсияние/отражение Божие се показва като Ангел на онези, които не са способни, нито са достойни да видят как изглежда най-висшият Бог.[44]
В целокупнага си философия Филон използва алегориите за Логоса и в двата смисъла; като име за Ангела, който се показва в образ на човек, но също така и като философско понятие за Разум или Божествен ред, проявен в сътворението. Чрез Логоса Бог сътворява света, тази теза Филон основава на Бит. 1:27 „καὶ ἐποίησεν θεὸς τὸν ἄνθρωπον κατα εκόνα θεοῦ“.[45] По-точно, Логосът е Божествената сянка, която Бог използва при сътворението.[46] Предвестник на всичко, което идва в битие.[47] Логосът е дело Божие[48], което съществува от преди началото на света.[49] То е прапричина за света[50] и човека.[51] Чрез Логоса света не само се сътворява, но и се поддържа неговото съществуване: „Образът Божи е Логосът, от Когото е обхванат целия космос”[52] или „светът вечно се осланя и се крепи на словото на могъщия Логос”.[53] Значи той е образът Божи, който е обърнат към света, т. е. посредник между Бога и света, понякога показван в образа на Архангел.[54] Филон пише: „На Архангела и на най-стария Логос Отецът, който е сътворил всичко, е дал отбран подарък: да стоят на границата на разделението на творението от Твореца”.[55] Логосът представлява Завета[56] на Бога със света; той е тяхната спойка и същевременно е Закона на света.[57]
Логосът не е посредник само на релацията Творец – творение, но и обратно. Ангелът Господен от Изх. 23:20, който води народа през пустинята към обетованата земя, има и друга роля, и това е да привежда възвишените души в Божието присъствие.[58] Тук Филон се приближава до някои апокалиптични елементи. Пълното познание на Бога за Филон е синоним на онова познаването на апокалиптиците, при което човек се трансформира в ангелско състояние. Филон казва, че всички онези, които са в знанието  на Единия (са богопознали), с право са наречени „синове Божии”.[59] Изглежда, че в материалите, които използва Филон, битието, което е наречено божествен Логос, т. е. Ангелът на Яхве, води търсещите Бога към присъствието Божие, където се достига до божественото състояние на осиновяване.[60] Паралелно с това в апокалиптичните предания небесният водител, който привежда боготърсателите към Бога се разкрива в образа на Ангела. В Апокалипсиса Авраамов, който произхожда от времето на Филон, този Ангел е Яоел. При Енох това е Михаил (1Ен 24 6; 71 3с), а в 3 Енох. 3:2 е Метатрон. Всичките тези ангелски образи се привеждат във връзка с Ангелът Господен.
Логосът е посредник и като „велик свещеник и цар”[61] или само велик свещеник[62] Идвайки при Бога великият свещеник минава през завесата на храма на светинята на светините. Филон показва, че Логосът също така минава през завесата и като такъв е облечен в „одежда на славата - στολὴν δόξης“ (ср. Прем. Сир 50 12). Но „одеждата на славата” е представлявала фраза при описанието на ангелските одежди. Пешито в Дан. 10:5 и 12:7 казва, че при Даниил е дошъл Ангел, който е облечен в „дреха на славата”; също и в Апокалипсиса Авраамов ангелът Яоел идва обут като велик свещеник.[63] Като първи велик свещеник Логосът минава през завесата на Божието присъствие и с това бива облечен в одежда от четири елемента. „Такъв външен изглед има одеждата на върховния Логос, с която е загърнат света”.[64] В един друг текст Филон казва „обръщане с молитва и приношения на жертви, сложени от ръцете на нашите бащи за онзи, който ги е задължил да носи споменатата одежда, която е копие и отговор на целите небеса, представляват очакването, че космосът и човекът могат да се слеят чрез литургията”.[65] Логосът от тази перспектива е връзката, която свързва цялото творение като в същото време я принася на Бога. На друго място Филон отъждествява Мелхиседек и с Логоса. Той представя Мелхиседек като един от образите на Логоса, т. е. като една от фазите във философско-космологическото проявление на върховния Божи Ангел: „Защото той е свещеник, дори и Логос, който има дял в Онзи, Който Е и всички негови мисли са висши, широки и възвишени; защото той е свещеник на Бога Всевишни (Бит. 14:18)”.[66]
Идеята, че в ролята на великия свещеник се проявява „небесно битие” е близка и на някои апокалиптични кръгове на късния юдаизъм. Двата ангелски лика – наследниците на великия старозаветен Ангел Господен – също се появяват в ролята на велик свещеник. Става дума за архангел Михаил и вече споменатия ангелски образ на Метатрон. В някои късноюдейски текстове Михаил непрекъснато слави Бога (1 Енох 40:4) и се смята за специален Божий литург (ЗвА­вр 15: ὁ ἐμς λειτουργός), който пази небесните клучове (3Вар 11 2: ὁ κλειδοῦχος τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν).[67] Михаил е небесният велик свещеник (4Вар 11cc; Chag 12b)[68], чийто олтар се намира на четвъртото небе (ср. Откр. 12:10); той принася жертва на олтара на небесната светиня (Chag 12b). Той е застъпник (συνήγωρ), който се моли на Бога за израилтяните (1 Енох 68:4; Joma 77а).[69] В тази роля, но очевидно в друго предание, се проявява и Метатрон. Той не е само небесен писар и учител, но и небесен свещеник: „във времето, когато Светият, нека му е слава, нареди на израилците да съградят скиния и завършвайки (заповедта) нареди на служещия ангел да се съгради скиния на висината. Това е „светинята на младия”, чието име е Метатрон, и в нея ще принасяте духовете на праведниците за да отклонявате греховете на Израил в следващите изгнанства” (Bmid­bar, пар. 12 на Бр 7 1). Паралелите между Логоса и тези ангелски ликове са доста силно забележими.
Интересно е, че в своите ангело-логосови визии Филон  е последователен дори и когато си служи и с по-малко значими притчи от Стария Завет. Така, когато Агар бяга, в еврейския текст се казва, че тя на пътя си среща Ангел Господен (Бит. 16:9), докато Филон казва, че тя е „срещнала Ангела или божествения Логос”;[70] Валаам се среща с Ангела Господен (Бр 22:31)???, но Филон казва, че на пътя е стоял „въоръжен Ангел, Логос Божий”.[71] Логосът е Ангелът, който е разорил Содом и Гомора.[72]γγελοςπερέτης τοθεολόγος е дал второто име на Иаков.[73] И както Ангелът се явява като човек, същото важи и за Логоса. Логосът се е показъл по всяка вероятност във видението на Иезекиил като някой човек ... като слава на Яхве (Иез. 1: 26-28).[74] Той е „Божий човек, вечния Логос ... нарича се начало. Име Божие, негов Логос, човек по негов образ”.[75] Името Ми е в него (в Ангела господен) (Изх. 23:21).[76] В този контекст е ясна Филоновата независимост по отношение на елинските идеи за Логоса. Като че ли Филон ги е наследил от някой друг извор. Този извор може да е и собственото предание.
Това, че Филон е наследил подобни възгледи и, че не е бил първият еврейски мислител, който е достигнал до такива заключения, свидетелстват още няколко текста от миналото. Важно е да се спомене, че отъждествяването на Ангела и Логоса изглежда се е случило още преди Филон. Църковният историк Евсевий Кесарийски в своята книга Pra­e­pa­ra­tio Evan­ge­li­ca[77] привежда някои части от книгата на иудейския писател Иезекил Трагик, когото съвременната наука познава донякъде.[78] Иезекил Трагик е иудейско-елински писател, който най-вероятно е живял през 2 в. Пр. Хр. Той преработва някои библейски текстове в драматични. В триметричен ямб е написал трагедията ᾿Εξαγωγή (Изход от Египет), от която са запазени само 269 стиха, при Климент Александрийски и при Евсевий Кесарийски. В една от запазените части, в която се говори за явяването на Ангелба Господен в къпината се казва: ὁ δκ βάτου σοι θεοςκλάμπει λόγος [79], докато съответният текст от Септуагинта гласи: ὤφθη δατῷ ἄγγελος κυρίουν φλογπυρς (Изх. 3: 2). Логосът тук е просто „Слово” Божие. Отъждествяването на Словото с Чудесното явяване на Ангела привежда на мисълта, че е възможно още преди Филон е имало кръгове вътре в Иудаизма (най-вероятно александрийски), които са отъждествявали Ангела с Логоса.[80]
Съдейки по обстоятелствата може да се каже, че Иезекил Трагик е бил монотеист; ясно е, че е бил под елинско влияние. Но още преди Филон той е започнал да превежда на философски език някои старозаветни идеи: Ангелът е Логос. Същото това прави и Филон. Ангелът Господен, който в най-горяма степен изразява идеята за „множественост” на Бога или „втория” Бог, е отъждествен с философското понятие Логос. Това се случва в среда, която доста си служи с езика на понятията, а на тази среда е принадлежал и Филон. Едновременно това е означавало и обогатяване на идеята за „втория” Бог, особено в неговия космологичен аспект. Няма съмнение, че Филон е монотеист, монотеисти са и късноюдейските апокалиптици, които са предчувствали и са говорили образно за „втория” Бог. Както видяхме, успоредно с учението за Логоса като втори Бог, Филон говори и за известна троичност на Бога. Неговите триадологични идеи могат да се свържат с разбирането на преданието за „множественост” на старозаветния Бог. Идеята за „множественост” на Бога в най-голяма степен теологически е развита чрез образа на Ангела Господен. Тя присъства и в Бит. 18 гл., където се появяват три Ангела. Тези ангелообразни представи са тълкувани от Филон триадологично, докато от друга страна, Логосът бива отъждествяван от него с Ангела. В този контекст впрочем се забелязва отсъствието на систематичност при Филон.     
Във всеки случай не е лесно да се разбере докрай великото дело на Филон; за това има две причини. Първо, Филон не разкрива систематично своите мисли, а ги излага в зависимост от това, кой старозаветен текст тълкува, и второ, поради факта, че ние днес със сигурност не знаем качеството на „неговия юдаизам”, та затова е трудно да се открият допирните точки на неговото богословие с другите философски системи, т. е. точно в какво отношение стои той когато става дума за съвременния му юдаизъм и философските школи на елинистичния свят. Може относително да се приеме, че елинистичните богословски идеи са обогатили схващането му за библейския Бог. От друга страна тези идеи са му дали възможнжст по-добре и по-ясно да представи този Бог във философски дискурс. В крайна сметка Филон не е въвел нещо съвсем ново в библейската мисъл. За това свидетелстват късноеврейските текстове, в които се срещат богословските идеи, които по съдържание са доста близки до мислите на Филон. Тълкувайки единични старозаветни стихове Филон недвусмислено говори за „втори” Бог и извежда някои триадологически заключения, които не са били „съблазнителни” за иудейските му съвременници. Това означава, че за такова нещо е трябвало да съществуват известни старозаветни предпоставки, за което индиректно ни свидетелства и факта, че Филон е бил уважаван и влиятелен член на иудейската общност в Александрия.
Основен пункт в системата на Филон е Логосът, той е ключ за разбиране на неговото творчество. Филон започва с юдаизма, който има два Бога, от които единият се нарича Логос.[81] Почти е невъзможно да си представим, че Филон е измислил идея за втори Бог – Логос и при това е запазил авторитета си на съботен проповедник пред своите съплеменници. Затова е логично да предположим, че идеята за „втори” Бог наистина е била позната на късния юдаизъм. За това особено свидетелстват ангелологическите представи на късноюдейките апкалиптици, където се появяват образи като Син Човечески (младия Бог) и Метатрон (младият Яхве). Те по свой начин също представят „втория” Бог с изразено ангелологични мотиви. Точно в тази точка учението на Филон за Логоса е близко с визиите на апокалиптиците. Като философ, който си служи с разработения елинистичен метафизичен арсенал, често Филон донякъде „демитологизира” необузданите визии. Като традиционен /изворен/  библейски богослов, основан на старозаветното предание той свързва ранния Ангел Господен със средищния термин на своята богословско-философска система – Логосът, като при него Ангелът Господен е Логосът в някаква форма на проявление. 
В контекста на това разглеждане на въпроса великият александрийски мислител може в определена степен да бъде приет за предтеча на по-късната християнска теология или по-точно казано, като наследник на същото предание. Филоновите размисли за троичност на божеството могат да се сравнят с най-ранните християнски троични богословствания, но не достигат ипостасното ниво на никео-цариградското православие, постигнато в четвърти век.[82] Не можем все пак да смятаме,че Филон е мислителят, от когото по-късните християнски отци са заели науката за Логоса и учението за Света Троица. Тези предположения не са актуални. Християнското учение за въплътения Логос и единосъщната Троица, което е окончателно възприето няколко века по-късно, е далече от Филон. Фактът обаче, че тълкувайки библейските текстове Филон достига до идеята за Логоса като „втори” Бог, когото често идентифицира със старозаветния Ангел Господен, говори за това, че в Стария Завет съществуват предпоставки за такова разбиране. Филон е достигнал до тези предпоставки независимо от християнското богословие. В контекста на богословието на Филон Старият Завет се показва в един специфичен блясък. За това допринасят и подобните идеи, които са застъпвали някои късноюдейски богослови, близки до Филон, особено в контекста на визията за „втори” Бог. По отношение на по-късното равинско еврейство и техния изключителен монотеизъм филоновите богословски размисли са близки до християнското учение, което богословски също се е основавало на Стария Завет. Подобно на Филон, макар и от друга перспектива, отците на Църквата често са отъждествявали предвъплътения Логос със старозаветния Ангел Господен.     



[1] [1] E. R. Go­o­de­no­ugh, By Licht, Light: The Mystic Go­spel of Hel­le­ni­stic Ju­da­ism, New Ha­ven 1935, 5.
[2] Трябва да се има предвид факта, че по всяка вероятност Филон е изпълнявал длъжност на съботен проповедник, т.е. тълкувател на Писанието в синагогата (T. Ša­gi-Bu­nić, Po­vi­jest kr­šćan­ske li­te­ra­tu­re, Za­greb 1976, 260).
[3] Ср. I. Christiansen, Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philon von Alexandreia (BGBH 7), Tübingen 1969; C. Blönnigen, Der griechische Ursprung der jüdisch – hellenistischen Allegorese und ihre Rezeption in der alexandrinischen Patristik, Frankfurt 1992; H. Chadwick, Antike Schriftauslegung. Pagane und christliche Allegorese. Activa und Pasiva im antiken Umgang mit der Bibel, Berlin/New York 1998, 1-23.
[4] B. Th. Vi­vi­a­no, The Tri­nity in the Old Te­sta­ment (ThZ), 1998, 3, 202
[5] Qu­a­e­sti­o­nes et So­lu­ti­o­nes in Ge­ne­sin IV, 2-8 (VII), 65-75; 4, 2-8 (LCL), 270-283.Творенията на Филоно са цитирани според: Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, I-VIII, hg. L. Cohn/P. Wendland, 1896-1930
[6] De Abra­ha­mo 24 (IV), 28-29.
[7] De Vi­ta Mo­sis II, 77-97.
[8] De Sac­ri­fi­ci­is Abe­lis et Cain 15 (I), 257: θες δορυφορούμενος π δυον τν νωτάτω δυνάμεων. (59)
[9] Qu­a­e­sti­o­nes et So­lu­ti­o­nes in Ge­ne­sin IV, 2-8 (VII), 65-66; LCL, p. 271.
[10] De Abra­ha­mo 24 (IV), 28.
[11] Qu­a­e­sti­o­nes et So­lu­ti­o­nes in Ge­ne­sin IV, 2-8 (VII), 74. ; LCL, p. 282.
[12] Qu­a­e­sti­o­nes et So­lu­ti­o­nes in Ge­ne­sin III, 39 (VII), 36. ; 39.
[13] M. Bar­ker, The Gre­at An­gel, A Study of Israel’s Se­cond God, Lon­don-Lo­u­i­svil­le 1992, 129.
[14] De Che­ru­bim, 9, (I) 215. (27-28).
Остава обаче отворен въпросът дали Филон е бил единственият нехристиянски богослов, при когото са видими триадологически елементи при тълкуване на Писанието?
 Подобен пример на триадологичен размисъл, който има връзка с късноюдейското александрийско тълкувание на старозаветните текстове, може да се намери при Ориген. Ориген именно, тълкувайки визията на Исайя, се е позовал на един непознат еврейски учител. Великият александрийски учен е тълкувал текста на Ис. 6: 1-6 триадологически, но той се позовава на друг юдейски учен: този евреин говори за два серафима с шест крила – както ги описва Исаия, докато един друг извиква: свят, свят, свят Господ, Бог Саваот – че са единородни Синът Божий и Светия Дух”. (De prin­cipiis 1, 3, 4 GCS 5 52, 17-53,4 /Ko­etschau/; PG 11, 148C)Възможно е този евреин да е бил юдейският учен, който е помагал на Ориген по отношение на еврейския език (Ср. O. Bar­den­he­wer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 22, Fre­i­burg 1914, 115 и G. Bardy, Les tra­di­ti­ons ju­i­ves dans l´oeuvre d´Origène (RB 34), 1925, 217-252), но също така съществуват мнения, , че става въпрос за някои си юдео-християнин, когото Ориген нарича евреин, защото онзи се чувствал задължен да спазва еврейския закон (уп. G. Kretschmar, Stu­dien zur fhrüchri­stlic­hen Trinitätstheologie, J.C.B.Mo­hr, Tübin­gen, 1956, 65).
[16] Qu­is Re­rum Di­vi­na­rum He­res 21 (III), 24. ; 103
[17] Qu­a­e­sti­o­nes et So­lu­ti­o­nes in Ge­ne­sin II 62 (VI), 394. ; 62.
[18] Le­gum Al­le­go­ri­ae III 61 (I), 171.
[19] Qu­a­e­sti­o­nes et So­lu­ti­o­nes in Ge­ne­sin II 62 (VI), 394. ; 62.
[20] M. Bar­ker, Gre­at An­gel, 116.
[21] Тази теза застъпва и влиятелния изследовател на Филон Х. Волфсон, който често говори в контекста на евентуалното влияния върху юдаизма. (H. Wol­fson, Phi­lo. Fo­un­da­ti­ons of Re­li­gi­o­us Phi­lo­sophy in Ju­da­i­sam, Chri­sti­a­nity and Islam I, Cam­brid­ge 1948, 13). Тази констатация може да се вземе като точна, въпреки че като цяло подходът на Волфсон към Филон е донякъде проблематичин, защото той преекспонира връзката му с Пла­то­н, Ари­сто­те­л и сто­иците.


[22] За отъждествяването на Мъдростта с Логоса виж: M. Bar­ker, Gre­at An­gel, 115.
[23] Слово Господне (mêmrâ-jhwh) е специален/особен арамейски израз (обичайните арамейски изрази за слово са pit­ga­ma и mil­la), който е намерен в таргумите, арамейски парафразични преводи на старозаветните писания. Там, където еврейският текст има самия Бог като посланик, таргумите често са парафразирали божественото име с mêmrâ-jhwh. Изглежда, че Мемра изразява Божията сила в материалния свят човешкия ум, която действа като Божий посланик посредник между Бога и хората. В тези арамейски преводи светите имена се заменят панякога с Ме­мра, а понякога не. Въпреки че в Таргум Онкелос употребата на думата Ме­мра мо­же да се приеме ка случай на проста метонимия, някои от по-късните таргумипоказват определена степен на богословско развитие. Напри­мер в Т­гНф1 на Изх. 12: 42 е вмъкнат химнът на четирите нощи на изкупението. Че­твр­тата нощ, в която се извършва есхатологичното изкупление е описана по следния начин: „Когато светът дойде до своя край за да бъде изкупен (или унищожен): ... Мои­сей ще въстане от пустинята (а царят Ме­сия от висините). Единият ще бъде начело на стадото и другият ще бъде начело на стадото и неговото Слово (mêmrâ’) ще ще води между тези двамата и аз и той ще дестваме заедно“. Тук mêmrâ-jhwh действа като особа/личност/субект, която води народа към изкупление и ходи между Моисей и Месията. Тази употреба прави Ме­мра нещо повече от (убла­жу­ју­ће???) дума, преводаческо словосъчетание или метоним (по-подробно виж: Th. Vi­vi­a­no, The Tri­nity, 198-200). 
[24] De Som­ni­is I, 39 (III), 272. ; 228ff.
[25] Юнкер смята, че Метатрон се извежда от латинската me­ta­tor – военен чиновник, който върви пред войската за да търси и подготвя място за лагеруване: (H. Jun­ker, Un­ter­suc­hun­gen über li­te­ra­rische und exe­ge­tische Pro­ble­me des Buc­hes Dan, Bonn 1932, 60). На същото мнение са: O. Schmitz, ThWNT 3, 164; W.Bousset, Die Religion des judentums im späthellenistischen Zeitalter, (Hg.) von Hugo Greßmann, Tübingen 1926, 354.; A. Rol­ling, Über den Jehovaengel des Alten Testaments (ThQ 48), 1866, 418. Той говори само за неговата функция на пратеник. R. Bec­hai твърди, че думата Ме­та­трон се из­визвежда от μηνύτωρ – вестител (Ausle­gung der Tho­ra, 98, col. 4). Раз­ли­чни предложения/ре­ше­њия виж по-подробно при: H. Ode­berg, 3 Enoch or the He­brew bo­ok of Enoch, Cambridge 1928, 125-142.
[26] J. Michl, En­gel V (RAC V), 221
[27] H. Bi­e­ten­hard, Die him­me­lische Welt im Ur­chri­sten­tum und Spätjudentum, Tübin­gen 1951, 149.
[28] Vоllеnwеid­еr, Сhristоlоgisсhеr Mоnоthеismus, 2
[29] H. Bi­e­ten­hard, Die himmelische Welt, 151.
[30] А. F. Se­gal, Two Po­wers in He­a­ven, Le­i­den 1978, 168.
[31] H. Bi­e­ten­hard, Die himmelische Welt, 149.
[32] Ви­ж S. Schro­er, Die per­so­ni­fi­zi­er­te Sop­hia im Buch We­is­he­it, in: W. Dietrich/M.A.Klopfenstein (Hg.), Ein Gott allein?: JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontekst der israelitischen und altorientalischen Religiongeschichte (OBO 139), Freiburg 1994, 543-557.
[33] Тук ина­че МТ и LXX се раз­личават.
[34] De Co­fu­si­o­ne Lin­gu­a­rum, 20 (II), 291. ; 96.
[35] M. Bar­ker, Gre­at An­gel, 119.
[36] De Vi­ta Mo­sis I, 12 (IV), 137. ; 66.
[37] Ср. H. Le­i­se­gang, In­di­ces ad Phi­lo­nis Ale­xan­dri­ni ope­ra: Phi­lo­nis Ale­xan­dri­ni qu­ae su­per­sont, Ber­lin 1926/30, 225A
[38] De Som­ni­is I, 41 (III), 281. ; 238.
[39] Le­gum Al­le­go­ri­ae III, 62, 181
[40] J. Bar­bel, Christos Angelos, Die Anschauung von Christus als Bote und Engel in der gelehrten und volkstümlichen Literatur des christlichen Altertums, Bonn 1941, 42.
41 De Che­ru­bim, 1, 208. (3).
[42] De Som­ni­is I, 40 (III) 280. ; 232
[43] Ibidem, 41 (III), 281. ; 238
[44] Уп. De Profugis (De Fu­ga et In­ven­ti­o­ne), 1 (III), 115. ; 5.
[45] De Opi­fi­cio Mun­di, 6, 25
[46] Le­gum Al­le­go­ri­ae III, 31, 157.
[47] De Mi­gra­ti­o­ne Abra­ha­mi 1 (II), 318. (6).
[48] De Sac­ri­fi­ci­is Abe­lis et Cain 18, 260. (65).
[49] Le­gum Al­le­go­ri­ae III, 61, 181.
[50] De Opi­fi­cio Mun­di, 24-25 (I), 24-27
[51] De Spe­ci­a­li­bus Le­gi­bus 3, 83; 3, 202.
[52] Ibidem, 1, 81.
[53] De Som­ni­is I, 41 (III), 281-282. ; 241.
[54] За разлика от другите сили (δυνάμεις) и ло­госите (λόγοι), които са всъщност γγελοι, Ло­госът е ρχάγγελος; но и първата Сила (δύναμις) е Ар­хангел. „Ако някой все още не е достоен да се нарече Син Божий, той се старае да бъде придаден/прибавен към Логоса, неговия Първороден, най-стария между ангелите, защото той е Архангел и е многоименен“ (De Co­fu­si­o­ne Lin­gu­a­rum, 28 (II), 303.) ; 146.)
[55] Qu­is Re­rum Di­vi­na­rum He­res 42 (III), 46. ; 205.
[56] De Som­ni­is II, 26 (III), 332. ; 237. уп. De Mi­gra­ti­o­ne Abra­ha­mi 32 (II), 361-362; De Co­fu­si­o­ne Lin­gu­a­rum, 27 (II), 301. ; 137
[57] Qu­od De­us Im­mu­ta­bi­lis Sit, 176; De Opi­fi­cio Mun­di, 50 (I), 51. ; 143
[58] De Mi­gra­ti­o­ne Abra­ha­mi 31(II), 360. (174).
[59] De Co­fu­si­o­ne Lin­gu­a­rum, 28 (II), 303. ; 145
[60] Уп. M. Bar­ker, Gre­at An­gel, 121
[61] De Fu­ga et In­ven­ti­o­ne, 21 (III), 141. ; 118.
[62] De Mi­gra­ti­o­ne Abra­ha­mi 18, 342. (102).
[63] Уп. M. Bar­ker, Gre­at An­gel, 123.
[64] De Fu­ga et In­ven­ti­o­ne, 20 (III), 139. ; 110.
[65] De Som­ni­is I, 37 (III), 277. ; 216..
[66] Le­gum Al­le­go­ri­ae III, 25, 151.
[67] J. Michl, En­gel VII, 244.
[68] A. Wünsche, Aus Isra­els Le­hr­hal­len I: Kleine Midraschim zur späteren legendarischen Literatur des Alten Testaments, Hildesheim ND 1967, 271.
[69] W. Lu­e­ken, Mic­hael, eine Dar­stel­lung und Ver­gle­ic­hung der jüdischen und der morgenländisch-chri­stlic­he Tra­di­tion vom Er­zen­gel Mic­hael, Göttingen 1898, 22
[70] De Che­ru­bim 1, 208. (3).
[71] Ibidem 11, 217. ; 35.
[72] De Som­ni­is I, 15 (III), 246. ; 85. Филон в два случая заменя Логоса с други сили. У De Abra­ha­mo Логосът се заменя от наказващата сила, която е разорила Содом и Гомора (28, (IV) 33-34). Също така Авраамовото преименуване не се прави от Логоса, но от властващата сила, която е ku,ri­oj (De Mu­ta­ti­o­ne No­mi­num, 15).
[73] De Mu­ta­ti­o­ne No­mi­num, 13 (III), 183. ; 87.
[74] M. Bar­ker, Gre­at An­gel, 122.
[75] De Co­fu­si­o­ne Lin­gu­a­rum, 11 (II), 278-279; 28 (II), 303. ; 41, 146.
[76] Същото важи и за архангел Михаил. Той знае тайната формула, чрез която е сътворен и устроен света (1 Ен 69 14-25), така се привежда във връзка със сътворението. Освен това според Соломоновото завещание на него е поверено Името Господне, тойпритежава Имената (ср. J. Fos­sum, The Na­me of God and the An­gel of God (WUNT 1/36), Tübin­gen 1985, 259).
[77] PG 21, 737-738.
[78] Подробно вж: W. Schmidt/O. Stählin, Geschic­hte der gric­hische Li­te­ra­tur, II/I, 61920, 607f; J. Wi­e­ne­ke, Ezec­hi­e­lis Ju­da­ie po­e­tae Ale­xan­dri­ni fa­bu­lae, qu­ae in­scri­bi­tur ᾿Εξαγωγή, frag­men­ta (Diss.), Münster 1931
[79] Уп. Ев­се­ви­је Ке­са­ри­ји­ски, Pra­e­pa­ra­tio Evan­ge­li­ca 9, 28, PG 21, 741A.   Уп. E. Schwartz, Apo­rien im vi­er­ten Evan­ge­li­um, Göttingen 1907/08, 594.
[80] Уп. E. Schwartz, Apo­rien im vi­er­ten Evan­ge­li­um, Göttingen 1907/08, 594.
[81] M. Bar­ker, Gre­at An­gel, 120.           
[82] B. Th. Vi­vi­a­no, The Tri­nity, 202.

Няма коментари:

Публикуване на коментар