Грехопадението на Адам и Ева

автор X.

Проблемът „грях” в дълбинна библейска и светоотеческа перепектива не е етичен, а онтологичен. Затова и в Новия Завет Апостолът на езичниците – св. Павел настоява, че „лечението на греха” не се осъществява чрез възприемане и налагане на системи от етически или религиозни правила, че Законът е безсилен да развърже човек от греха, чрез който дяволът го сплита и да го освободи от смъртта, като заплата за греха (Послание до Римляните). Свети Павел казва и нещо повече от това – той открива именно у вината и страха силата, чрез която грехът действа и поробва личността, затова и пише, че Законът, който действа основно с инструментите на вината и страха, не може да спаси човека от греха, да го освободи от властта му, казва също и че Бог освобождава човека от силата на греха, като първо го уверява, че проблемът „смърт” е разрешен, че Христовото Евангелие, проповядвано от Апостолите, е Послание на помирението между Бог и човек (II Послание до Коринтяните), защото, според Павел, именно чрез страха от смъртта дяволът държи човеците в робство , както подчертава в Послание до Евреите.

Грехът не води със себе си промяна на природата обаче, а е в подмяната на нейното предназначение. Ако грехът е промяна на природата, тогава злото има своето оправдание, защото, за да навлезе в природата, то само трябва да е „природно”, създадено сиреч и то от Бога, а ако, макар и неприроден, грехът повреждаше природата, тогава трябва да се разделим изцяло с идеята за някаква изобщо свобода на волята у човека, особено след Грехопадението или да диференцираме – в какво точно са пораженията, кои части на човека засягат и в каква точно степен, за което нямаме основания нито в Свещеното Писание, нито у светите отци, ами ще навлезем необратимо и безрезултатно в дебрите на римокатолическата и протестантската схоластика – споровете между Лутер и Еразъм, между Калвин и Якоб Арминий, Теодор Беза и братята Уесли.

За да разберем кога точно настъпва и в какво се състои промяната на Образа Божий у човека, трябва да разберем първо какво представлява този Божествен „образ и подобие” – невидим у Бога, когото „никой никога не е видял”, според св. Йоан Богослов, но видим и открит у Първия и Последния Адамовци – Адам и Христос. 

Това не е трудно, защото I-та и II-та глави на кн. Битие представят сътворението на Адам и Ева чрез принципа на паралела със самия Бог, Адам и Ева са ни представени като изобразяващи Бога и това е едно съвсем ясно и категорично послание на древния текст, в който паралелите между Божественото и човешкото битие са постоянни и недвусмислени в разказа за Сътворението на света и човека.

Бог говори за Себе Си като множество в единство – Един Бог казва „да сътворим човека по Наш Образ и по Наше Подобие” и сътворява самия човек като подобно множество в единство – сътворява Човек, като мъж и жена, наричайки ги заедно Човек (II глава на Битие), а в III-та глава на Битие се изненадваме и от още нещо – след Грехопадението Бог сякаш се съгласява с думите на змията-изкусителка, че престъпвайки забраната да ядат от плода на дървото, даващо познание за добро и зло, Адам и Ева са „станали като Бога” – „Ето, Човекът стана като Един от Нас – да познава добро и зло”.

Божият образ у човека не е статична, а динамична категория и величина, самият образ е неприроден, не произтича като качество на природата и естеството, той е в способността за общение, за единение, характеристика на личността, не на природата. В гл. II на Битие се казва, че Човекът е създаден като множество в единство, но заедно с това единството е представено в развитие, в перспектива – „ще остави човек баща си и майка си и ще се привърже към жена си, така двамата ще станат една плът”. Ако поставим нещата на тази плоскост, много по-добре ще разберем какво се случва с Грехопаданието между Адам и Ева, когато, според III-та глава на Битие, те, поглеждайки се един друг, осъзнават, че са голи и идва срамът, заедно със страха – един пред друг и един от друг – покриват слабините си (уязвимите места) с препаски от смокинови листа, според Библейската притча, а от Самия Бог се скриват сред Едемските дървета.

Аз мисля, че можем да кажем така – грехът внася у човека страха от това да потърси и осъществи онова, за което е създаден, а може да се каже - и да го осъществи неправилно, защото "заедността в греха" на Адам и Ева, чрез която стават като Бога - "човекът стана като Един от Нас", не е истинското единение на личностни, за което човек е създаден, а негова подмяна, негов сурогат. В греха човекът осъзнава своята уязвимост и ужасът от това да не бъде увреден и уязвен, унищожен, задето е „разкрил слабините си” в една възприемана вече като враждебна среда. И в това се състои неговата биологизация, като начало на умирането му – отказът да изобрази Бога, желанието да открие себе си в материята, не в Духа, ами в биологията. Не да участва в Божествения живот, изобразявайки Троичността Божия в отношението си с другия и другите, както и да съедини света си в евхаристийно, богослужебно единство, а „по Прометеевски” да окраде Бога – да се сдобие с познанието, пренебрегвайки Познаващия.

Тази биологизация, атомизация, а по-добре казано разпад на образа до фрагменти и детайли, ние виждаме в самия акт на първото престъпление. На Адам и Ева са „разрешени за ядене” всички плодове от всички дървета в Градината, освен плодовете на едно дърво. Посягайки към плодовете на това именно дърво, те отхвърлят, отричат цялото, фиксирайки се в единичното, следователно човешкият грях атомизира, въвежда разпада и в самия свят, който е разпад на Образа, разрушаване на единството, за да бъде употребен детайлът извън целта и предназначението му, определени от Бога – общение и единение, защото и в изговорената негативно заповед да не се докосва плода на това дърво, ние съзираме пак средство за общение с Бога – чрез доверието към Него, което изключва престъпването на заповедта.

С грехът настъпва отчуждението. Това е на първо място отчуждение от Бога. Другият и другостта, която в първоначалния Божий план е била благодатно предизвикателство да постигнеш единение (без смесване и обезличаване), на каквото Първообразът имаме в Божието Триединно Битие, се превръщат в  чужд и чуждост. Адам и Ева стават чужди на Бога, отчуждават се помежду си, започват взаимните обвинения и оправдания пред Бога за сметка на другия – Адам се отчуждава от Ева, той вече няма да се съединява с нея в една плът чрез любовта и взаимната споделеност, а „ще я владее” (Битие III-та глава), а нейното привличане към него ще е резултат не на жажда за любовно единение с доверие и откритост, а на психологическата необходимост – „към него ще тежнее всяко нейно желание” и въз основа на тази слабост и неспособност да се възпълни като личност, освен чрез него, той ще господарува над нея. 

Човекът се отчуждава и от „земята” – тя вече няма да му „отдава силата си”, плодовете от обработването й Адам ще добива чрез насилие над себе си ("с пот на челото") и върху нея, като в крайна сметка земята „ще го погълне”, след като му се е противила - "раждала му е тръни и бодили", ще го „претопи и обезличи” – точно обратното сиреч на начина, по който би живял инак, според Светотроичния модел и образ. Отделно от това с животинския свят, в лицето на змията, ще започне истинска война за надмощие чрез взаимно изтребление – змията ще преследва Евините потомци, „жилейки ги в петата”, а те ще й смазват главата.

И тука отново виждаме „логиката на греха”, тя е в подмяната. Според Битие I-та глава, Божието благословение за Адам и Ева е 1) „да се плодят и множат”, 2) „да изпълнят земята и да я завладеят”, 3) „да господстват над всичко живо по нея”, според II-та глава на Битие пък човекът (Адам, с „подходящия за него помощник” – Ева) трябва да обработва Едемската градина и да я пази.

Грехът преобръща интимното общение в „секс”, вместо разкриване на слабините един за друг, израз на духовна и душевна споделеност, то става средство за взаимна доминация или манипулация, в инструмент за нараняване или сделка и осъзнавайки това интуитивно, Адам и Ева „скриват слабините си един за друг”, като оттук насетне „разкриването им” в половия акт ще става чрез различни форми на насилие, като целта най-често ще е атомистично-хедонистично удоволствие, а не радостта от споделеността – в болки Ева ще ражда децата си, самият акт на първоначалното й „познаване от Адам” ще е свързан с болката на дефлорацията. 

Така става и с труда, който първоначално е благословение, вместо да дава плодове, предназначени за ядене заедно, в благодарност към Бога, богослужебно и евхаристийно, земята, по подобие на Ева, трябва да бъде насилвана и това белязва последващите взаимоотношения и между Адам и Ева, и между Човека и земята. Всичко това се случва не заради някаква „интервенция” на зъл агент в природата, а заради промяната на нейното предназначение, на образа, според който Бог е определил да живее. Човекът продължава да „се плоди и множи”, да се труди и да господства, но това вече става по извратен начин, защото е подменена средата, в която да се случва – Бога и Неговия Светотроичен живот, като икона (отражение и изображение), на който е сътворен Човекът, за да живее.

В православната агиография и агиология ние виждаме едно Христологическо осмисляне на Грехопадението, ще срещнем често описания на хищни животни, които живеят задружно със светци-пустинници, дори им прислужват посвоему. Това виждаме още във времето на библейския старозаветен св. прор. Илия, комуто гарван носи храна (месо в пустинята), виждаме го и в разказа за Пресътворението на света по времето на Ной, след Всемирния потоп – Ной спасява и животинския свят в Ковчега-кораб, а след това гарван и гълъб са птиците, които в негова услуга търсят суха земя, където корабът да акостира. Гълъбът именно е този, който донася „евангелието” на новия живот тогава – символизирано от маслиновата клонка в човката му.

В Господ Иисус Христос като Личност, образът на Бога в човека, като битие и икона, се възстановява - според св. Павел Христос помирява „езичници и иудеи” (Послание до Ефесяните”), унищожавайки помежду им враждата, преустановявайки я, въвеждайки ги заедно в общо богослужение пред Бога, Христос заличава и човешката вина – свидетелството за греховете на Кръста (Послание до Колосяните), Христос възвестява и мира между човек и Бог – че Бог именно не воюва с човека, че го търси, за да го спаси, а не, за да го погуби – II Послание до Коринтяните V-та глава.

Всичко това се случва чрез Кръста и на Кръста, който е също централен в свети-павловото богословие и проповед. Ако потърсим обаче смисълът на Кръстното Дело и Кръста в интерпретациите на Евангелската проповед на римо-католическата средновековна и в протестантската схоластика от ново време, ще изгубим доста от красотата на евангелското послание и теология. Христовата екзекуция не е заместителна жертва, Той не е екзекутиран вместо нас, за да удоволетвори Божествения гняв, заради престъпленията ни според Божия Закон. Никъде не срещаме в самото Евангелие Христос да казва, че приема Кръстната смърт, вместо нас, Той казва нещо много по-различно в Евангелието на св. Йоан, казва, че бидейки „издигнат над земята, ще привлече всички към Себе Си”. На Кръста именно това се случва, в своята съвършена откритост пред Бога и за човеците, Господ ни показва Богочовечеството (образът Божий в човека) в цялата му красота и съвършенство. Защото Христос замества Адам, а не е просто „заместителна, изкупителна жертва” – една идея, която би окарикатурила представата ни за Бога, изобразяваща Го като зъл и отмъстителен, жадуващ да се пролее кръв, за да се омилостиви и успокои.

Кръвта Христова се пролива, за да влее в нас, които се причастяваме с нея в образите на хляб и вино, живот, а не, за да отмени собствената ни екзекуция, чрез Тялото и Кръвта Христови ние участваме в Неговия живот, затова и според православното литургическо богословие, се причастяваме с Живия, Възкресения Господ Иисус Христос, а не ядем и пием умъртвени тяло и кръв, затова и причастявайки ни, свещеникът казва, че това става не само за прошка на греховете и вечен живот, но и като общение, причастие със Светия Дух, защото възкресните Тяло и Кръв, които приемаме у себе си, са претворени и прославени по благодатта и действието на Дух Свети, материята е одухотворена – това, което беше призван да прави с нея още Адам, но се провали, затова дойде да Го стори Самият Божий Син, Сам Бог в лицето на Господ Иисус Христос. Понеже Свети Дух е и в зачатието на Христос Този, който осъществява, създава, и в Неговото Възкресение, чрез Него всичко се случва, той го създава и възпълва, чрез благодатните Божествени енергии, Личностно, а не опосредено. Така Дух Светий е в началото на всяко Сътворение и Пресътворение и на света, и на човека – и в жизненото дихание от Бога, чрез което Адам „става жива душа” (Битие 2:7), и при нашето новорождение в тайнството на светото кръщение, и при нашето причастяване с Христос в светото тайнство Евхаристия.

Ако, според светоотеческото богословие, най-великото познание, което можем да имаме за Бога, е познанието за Битието Му „като Троица”, в пълно единение, но без смесване, което е и основата на Христологическия догмат по отношение на двете природи в Христос – Богочовека, тогава и способността да изобрази в битието си подобен род общение, е Божият образ в човека.

Един от западните богослови от ново време, който най-много се доближава до православния възглед по въпроса за спасението е немския протестант Карл Барт и не случайно някои го разглеждат като основоположник на своеобразна неоортодоксия. Напускайки категорично споровете на римо-католическата и протестантска схоластика, Барт оставя следната мисъл – „Бог, в Христос, избра света, вместо Себе Си”. Столетия наред спорът между католици и протестанти, както и на различните видове протестанти помежду им, е не просто има ли или няма грехопадналия човек, Адамов наследник, свободна воля, ами е спор относно Образа Божий в човека – дали е повреден или изцяло изгубен и следователно – способен ли е изобщо човек да „избере спасението си”, да се върне към Бога. В това отношение Калвин звучи почти демонично в своята последователност, заявявайки, че човек не е в състояние, бидейки изцяло демонизиран след Първородния грях, да избира и върши каквото и да е добро, а спасението (възстановяването на Божия образ) става със суверенно и независещо от каквито и да било негови решения или добродетели Божествено решение – декрет.

И Яков Арминий, и братята Уесли са безсилни да дадат категоричен отговор и опровержение на калвиновата ерес, утвърждавайки свободата на волята, въпреки всички свои усилия. Те остават на нивото на спора относно образа Божий в човека като нещо статично, задедено и впоследствие изцяло или частично изгубено, Барт обаче прехвърля проблема върху плоскостта на общението, на която плоскост го разглежда и православната сотериология.

Образът Божий у човека се губи (потъмнява) с отказа на човека от общение, защото сам човек е създаден не само за общност (общение), а също тъй и като общение, както подчертахме по-горе, коментирайки „единството в множествеността” на Адам и Ева, още повече – човекът е създаден в делото на съдействие и общение на Трите Лица на Божественото Триединство – Отец, който изволява, Син-Слово, който изговаря и Дух Светий, който осъществява – сътворява, съзижда и възпълва. Образът Божий в човека възсиява, когато общението е възстановено, а това става чрез Личността и Делото на Въплътения Син (Слово) на Бога – Господ Иисус Христос и получавайки възможност за общение с Него, ние се сподобяваме и с общение с Бог Отец в средата и благодатта на Светия Дух – сиреч отново участваме в Светотроичния живот, споделяме Неговото, на Един Бог в Три Лица, битие и живот.

Христос, като Втори (Нов и Последен) Адам преобръща не само историята, на която Неговото Рождество, според нас, е преломен момент, Той преобразява и претворява всичко. За да осмислим Образа Божий в човека, неговото изгубване и възстановяване, трябва да го погледнем „през Христа” и чрез Него в съпоставка.

Христос се ражда „безсеменно”, заченат от Светия Дух, по побобие на ставането на жива душа на Адам, чрез Божественото дихание „лице в лице”. Тука идва и православното учение за безстрастното (абсолютно безболезнено) раждане на Пресвета Богородица, което извън тази херменевтична рамка би останало неразбираемо – в зачеването и раждането на Христос няма никакво насилие над природата, то е свръхестествено и заедно с това абсолютно естествено – в пълна хармония и съдействие с естеството, а не въпреки него и чрез насилие върху му. Природата се покорява с готовност на Христос, само при една Негова дума – бурята утихва в морето, водата се превръща във вино, без да е необходимо той да опосредява влиянието си чрез „инструменти за въздействие”, което е характерно за всяка човешка „цивилизация”. Храната (хлябът и рибите по време на странстванията Му, когато с Апостолите хранят многохилядни множества народ) се преумножава чудесно, с което ни се показва, че в евхаристийното ядене материята не е враг на нашето общение, защото не чезне и не оскъднява, ами в Божието благословение над нея става средство ние от конкуренти и хищници, заради нея и чрез нея, да се превърнем в Божествени сътрапезници, като в тази споделеност разпознаем в хляба и виното Тяло и Кръв Божии, а заедно с това и себе си в тях, както и в светата литургия се молим – да освети Бог и нас, и предложените дарове, а в някои древни литургични молитви – да ни събере в Църква (тяло Христово), както са събрани класовете и зърната за евхаристийния хляб.

Така, с просияването на Божия Образ в нас, според който сме и сътворени, не просто и само ние, но и целият наш свят се превръща в Теантропично (Богочовешко) Тяло, в Тяло Божие по благодатта и действието на Светия Дух чрез и в Господ Иисус Христос, за слава на Бога Отца.

Използвана литература

1. митр. Йоан Зизиулас, „Битието като общение”

2. Христос Янарас „Азбука на вярата”

3. Блажени Августин "За благодатта и свободната воля"

4.  Еразъм Ротердамски "За свободата на волята"

5. Мартин Лутер "За поробената воля"

6. Жан Калвин "Институти на християнската вяра"

7. Милърд Ериксън „Християнско богословие”