Шестият Вселенски Събор и Иконопочитанието

автор X.

Христологията и в частност учението за две същности (усии) – Божествена и Човешка  в Една Личност – Ипостас, у Иисус Христос, при това по отношение на Триадологията – догматът за Един Бог в Троица (Три Ипостаси, лица), по един или друг начин е предмет на обсъждане и на VII-те Велики Събора. Според големия православен богослов от XX-ти в. Леонид Успенски иконоборческата криза, която намира решението си на VII-ия Вселенски Събор, е тясно свързана със споменатия Христологически догмат. Иконоборците са в същината си монофизити, чието учение за една-единствена (моно) Божествена природа (физис) у Христос, която е погълнала, унищожила, човечеството Му, е осъдено на V-ия Вселенски събор. Те се опитвали да получат реванш, задето разбирането на предшествениците им в ереста е било отхвърлено, чрез оспорването на светостта на иконите – застъпвали първо идеята, че човечеството у Христа не е потребно да се изобразява и подчертава, както и че изобразимостта на Божествеността е невъзможна, даже богохулна[1]. Доколко този възглед се корени в елинската платоническа представа за тялото като затвор за душата и съответното пренебрежение, дори омраза към телесността, доколко на ортодоксалния иудейски възглед за абсолютната трансцедентност на Бога е предмет на друг размисъл.

Въобще въпросът „Кой е Христос?” можем да го видим поставен още в Евангелието, задава го на Апостолите Си Сам Той[2] и още там, разсъждавайки върху целия разговор между Христос и Апостолите – Неговия въпрос, техните отговори, този на Симон-Петър и накрая Иисусовия коментар, виждаме че, от самото начало въпросът стои в Триадологичен контекст – Иисус е Христос и е Син на Отца (Живия Бог), според Петър, а на св. ап. Петър това му е открито не по друг начин, ами от Светия Дух – Духа на Отца, както завършва този разговор Самият Христос. Понататъка и в Евангелията[3], и в Деяния Апостолски[4], и в Павловите Послания[5], ще видим тази Светотроична тема силно подчертана и разглеждана именно през Христологията, Личността и делото на Христос. Дух Светий е Този, Който ще Го замени като присъствие между Апостолите, чрез Него Той ще е с тях „през всички дни до свършека на света”, ще им бъде друг (нов) Наставник и Утешител, Духът, Него Христос непрестанно нарича Духа на Отца, Той ще е Тоя, Който ще им припомня „всичко, което Христос им е казал”, ще им го обяснява и ще го актуализира, като всичко това ще става „за Слава на Бог-Отец”, както и в Светата Литургия върви като златна нишка този лайтмотив –  всичко се извършва в Христос, чрез Светия Дух и за слава на Бог-Отец. Светият Дух е този, Когото призоваваме, за да претвори хляба и виното – Даровете на Предложението в Тяло и Кръв Христови, при това във Възкресни Тяло и Кръв, а нас като събрание в Църква – Тяло Христово, а и самата дума за Църква – еклесия в старогръцкия език има корена си в глагола еклео (повиквам, призовавам), тя е събрана по благодатта, волята и действието на Светия Дух.

Въобще Богочовечеството на Христос не може да бъде мислено и коментирано извън Светотроичния догмат и в тоя смисъл дебатите и споровете на VI-ия Вселенски Събор, свикан в 680 г. и продължил до 681 в Константинопол, наречен още Трети Константинополски или Трулски, с участието на 170 отци, са колкото свързани с Христологията, толкова и с Триадологията.

За да обясни Богочовечеството на Христос, това как двете природи (усии) в Богочовека съществуват в съдействие (синергия) в Едната Личност (ипостас), без да се унишожават или поглъщат взаимно, преп. Максим Изповедник въвежда понятието перихорезис – взаимно проникване, подобно на процеса на каляването на желязото в огън. Тъй както в един момент желязото се нажежява (огънят прониква в него), така че, може да се каже, че гориш с желязо, заедно с това, че режеш с огън, така са взаимопроникнати и двете природи в Христос – Божествената и човешката. И нито желязото губи природата си, нито огънят своята, но всяко от тях придобива свойствата на другото.

Според митр. Макарий Булгаков разбирането за взаимното проникване (без смесване или взаимно поглъщане) в Личността на Христос може да се сравни, има по-точно казано своята аналогия, във взаимоотношенията на Лицата на Света Троица: „Различавайки се едно от друго по личните си свойства, всяко от лицата на Пресветата Троица обаче се намира в постоянно общение с другите – Отец пребъдва в Сина и в Духа, Синът в Отца и в Светия Дух, Дух Светий в Отца и в Сина (Йоан 14:10)[6]”, по сходен начин коментира Богововечеството пък св. Йоан Дамаскин[7].

Монотелитската ерес, заедно с ереста на моноенергизма, на която се противопоставя преп. Максим Изповедник (580-662) и съмишлениците му и която в крайна сметка е отхвърлена на VI Вселенски Събор след неговата смърт, може да бъде разглеждана като опит за реванш на монофизитите, осъдени като еретици на V-ия Вселенски Събор. Големи части от Империята остават привързани към монофизитското изповедание на вярата, затова и преп. Максим среща огромна съпротива в усилията си, сам той подложен на големи репресии, заради своята непреклонност и от църковните, и от светските власти, които желаели да се постигне компромис с епископите монофизити, заради мира в царството, тъй като източните краища на Империята, останали под силно монофизитско влияние, са подложени в това време на постоянни удари отстрана на арабите. Монотелизмът е разработен като концепция от Цариградския патриарх Сергий и от Римския папа Хонорий. “Както повечето ереси от този тип, монотелитството допуска, че личността се определя само от една от характерните за нея способности: в дадения случай на Ипостаста се приписва воля” пише В. Лоски[8]. Монотелитите изповядвали, че в действителност у Христа са две природи – Божествена и човешка, но има само една воля – Божествената, тъй както моноенергистите пък, че енергията (действието) е една – Божията.

Свети Максим и поддръжниците му отстояват тезата, че както природите, така и волите, и енергиите у Богочовека са две, че те са в съдействие, в синергия. Като свободен и доброволен избор Христос се смирява, покорява своята човешка воля на Божията, както виждаме и от молитвата Му разговор с Отца в Гетсиманската градина и това прави особено велик Неговия подвиг, като така сме насърчени и ние, идентифицирайки се с Него, да търсим съдействието между нашата човечност и Божествеността, на което съдействие се гради обожението ни (теосиса).

Максим привлича на своя страна св. папа Мартин в Рим, като успява да го убеди да свика събор в Латерана, на който монотелитството е осъдено. Приемникът на имп. Ираклий обаче, по време на чието царуване св. Максим заемал висша длъжност в двореца му, бил имп. Констанс II, той със сила върнал Максим от Рим в Константинопол и Максим бил осъден за държавна измяна, били го, отрязали му езика и дясната ръка, тъй като Максим се славил с дарбата и да говори, и да пише убедително, след което го влачили по улиците на Цариград. Свети Максим Изповедник е заточен в Херсон, където и умира в 662 г.[9]

Обожението (теосис) на човешката природа, нейното прославяне, без да бъде тя ощетена или унищожена (погълната) от Божествената природа, е в основата и на спора за иконопочитанието на VII-ия Вселенски Събор. В същината си това е спор изобразим ли е Бог чрез човеците, съвместими ли са двете природи – Божествената и човешката, могат ли да съществуват заедно във взаимопроникване, без смесване или взаимнопоглъщане. Защото, ако Божественото поглъща човешкото, нямаме никакво основание да почитаме физическите образи на светците, няма смисъл, тъй като чрез тяхната тварна природа, не можем да се докоснем до нетварната Божия. Спорът за двете воли у Христос в този смисъл е сходен със спора за двете енергии (действия), както в Христос са волите две (защото са две природите), така са и две действията – енергии – тварна и нетварна, човешка и Божествена – Христос ходи прав по морската вода, укротява бурята, минава през заключени врати, но заедно с това Той е от плът и кръв – кърви, плаче с реални сълзи, храни се, задоволява естествените Си нужди.

Въпросът за двете природи е свързан не само с този за иконопочитането, но той има и своите сотериологически измерения по отношение на Причастието. Ние приемаме в Светото Причастие обожените (прославени, възкресни) Тяло и Кръв Христови, които по благодатта и действието на Дух Светий остават хляб и вино (Кръв и Плът), но заедно с това са и Божествено Тяло, те са теантропично – Богочовешки, затова и в следпричастните молитви се казва, че сме се причастили за „вечен живот”, „опрощаване на греховете”, но за „общение със Светия Дух”.

За Православния Запад въпросът с иконопочитанието не придобива същите дълбоки богословски димензии, както на Изток. Макар и иконпочитателите да намират почти винаги подкрепа в Римските папи , в Испания и в Галия сред епископите там, за западното богословие рядко иконите са нещо повече от „проповед за неписмените, проповед в картини”[10] . Дълбокият теологичен и антропологичен смисъл, който съдържа богословието на иконата остава встрани от търсенията и интересите за Запада.

А въпросът с почитането на светите икони е тясно и същностно свързан с православното учение за човешкото спасение като теосис (обожение), за единението (без смесване) между Бог и човек и заради това се явява продължение (доразвиване) на догмата за Боговъплъщението. Затова и Православната Църква празнува и до днес времето на събирането на отците от VII Велик Събор като Тържество на Православието. В определен смисъл спорът, започнат още от Арий с I-ия Вселенски Събор около въпросът „Кой е Христос” и възможна ли е вярата, че „Бог се яви в плът”[11]. В Христос двете природи са неслято, но и неразделимо свързани, според ороса в Халкидон, затова ние говорим за обожение и на тялото и Причастявайки се с Тялото и Кръвта на Богочовека в Светата Евхаристия, ние получаваме също обожение, ставаме участници в Божественото естество[12].

Спорът за иконите не е толкова в свещеността на предметите, тъй както го продължават някои протестанти днес, своеобразни последователи на иконобирците. Отците още в самото начало подчертават, че почитанието е отправено не към образа като резултат от бои и материали, не към дървото, на което той е изобразен, ами почитта е чрез образа към Първообраза – почита се не изображението само по себе си, а личността на този, който е изобразен и по-точно казано, почитаме Бога в лицето на преобразената чрез Неговата благодат, обожена личност на светеца. Така иконопочитанието остава различно в представите и богословието си от старите езически разбирания, че в изображението (статуята) на божеството обитава самото божество. С подобни, в същността си езически, разбирания иконопочитателите се конфронтират от самото начало, като с практиката например стърготини от икони да се добавят към хляба и виното в Светия Потир за Причастие. Защитниците на иконопочитанието правят и още една важна разлика – между понятието поклонение, дължимо само на Бога и понятието почитане, което дължим на Пресвета Богородица, светиите, техните изображения, както и мощи.

Спорът за иконите е по съществото си спор затова възможно ли е, мислимо ли е въобще, Бог да пребивава в Плът и Кръв, възможно ли е съединение (без смесване) между Божество и Човечество, без взаимнопоглъщане  и без загуба свойствата на природите вследствие от това съединяване. И както в началото на спора във времето на Арий, Църквата намира богословското решение на проблема във въведеното от Великите Кападокийци поняти е Ипостас (Личност). В. Н. Лоски пише: „Христос става човек в любовта, оставайки Бог и огънят на Божеството Му всякога възпламенява човешката природа, ето затова светците, оставайки хора, могат да бъдат причастници на Божеството, ставайки богове по благодат”[13], а отец Георги Флоровски казва за термина единосъщие (хомоусиос) в богословието на Кападокойците: „Единосъщието не е пълно съвпадение, не толкова тъждество на свойства и определения, ами е неизречимо единство на светотроичния живот”[14].

Както и в случая с проблема за Трите Лица – Ипостаси, споделящи една същност – усия, която светите отци разрешават на плоскостта на личностните (ипостасни) взаимоотношения – единение в едната Божествена природа напълно (неразделимо), но и без смесване (неслитно) във взаимната пълна отдаденост и междуличностна любов, така, ползвайки отново понятието Ипостас, те разрешават въпроса със взаимоотношенията на двете природи в Богочовека. Двете природи (усии) са пак така неразлъчно, но и неслитно свързани в Едната Личност – Ипостас на Въплътения Бог-Слово. Това е основният предмет на дебатите и споровете за времето на Халкидонския V-ти Вселенски Събор, както и на VI-ия – Трулски (Трети Константинополски) Велик Събор.

Отците от V-ия и VI-ия Вселенски Събори се явяват истински продължители на Светоотеческото и Апостолско Предание, те доосмислят и развиват Тринитарния догмат от първите Велики Събори по отношение развитието и разклоненията на ереста. И не само това, но и запзават, прилагайки основни принципи от тринитарното богословие на предшествениците си. Един от тези принципи е за догматите да се търсят не само сухите формулировки, но да се свързват с широк диапазон други богословско-философски въпроси. Както подчертава Пергамски митр. Йоан Зизиулас, докато изясняват догмата за Един Бог в Три Лица, заедно с всичко останало те дават тласък в развитието и на християнската антропология, терминът Ипостас се превръща в основен за разбирането на човека в християнска, православна и светоотеческа перспектива. Отците подменят популярния старогръцки термин просопон, който етимологически и семантично е свързан с представите от старогръцкия театър, където означава по-скоро маска, роля и е в пряка връзка с концепцията на античните мислители за пълната предопределеност на човека, които е играчка в ръцете на боговете и съдбата. Ипостас е много повече и от латинското персона, отците влагат в християнското понятие за личност (намирайки нова дума) разбирането за любов и свобода[15]. В същия дух (и същата посока) коментира тринитарните ороси и един съвременен сръбски светец – Авва Иустин Попович, архимандрит от манастира Челия: „Ако Бог беше Монада (единица), щеше да е абсолютна омраза, ако беше Двоица, щеше да е смесица между любов и омраза – любов между Двамата и омраза срещу целия останал свят, но той е Троица и затова е пълна и безусловна любов”[16].

Както вече споменахме, Църквата празнува отците от VII-ия Вселенски Събор, наричайки празника също така и Тържество на Православието, защото там дебетът около природите и тяхното съвместно съществуване в Богочовека, въпросът с Богочовечеството, е окончателно разрешен за Църквата на Изтока. Заедно с утвърждаването на почитането на светите икони, е окончателно утвърден и догматът за съдействието между Божията и човешката природа – между Божествените нетварни и човешките тварни енергии, между Божествената воля и човешката воля, като въпросът е решен чрез и в Христа, Неговата Личност (Ипостас) на Вчовечен, Въплътен Бог-Слово. Ако разширим въпроса в евхаристийно-литургичен смисъл, добиваме разбиране и затова впрочем как Даровете на Предложението остават хляб и вино, като заедно с това са преобразени и претворени в Тяло и Кръв Христови. Те са наистина Плът и Кръв на Христос, те са наистина и хляб и вино, по благодатта и действието на Бог-Свети Дух двете природи са отново съединени, отново без смесване, но и неразделимо.

Този процес е завършен със VII-ия Вселенски Събор, на който е утвърдена изобразимостта на Божественото (но не само по себе си, защото Бога остава Непознаваем, което е тема на апофатическото исихастко богословие), а чрез проявленията Му (енергиите, действията) в синергизъм (съдействие) с човешката природа. Отците-исихасти ще изградят на тази основа учението за теосиса (обожението) на човека, който в това съдействие става „по благодат” онова, което е Бог по същност, по природа. А процесът ще увенчае св. Григорий Палама няколко века по-късно, който в спора си с няколко прозападно настроени богослови, явяващи се предшественици на зараждащата се западна схоластика, ще утвърди учението за обожението като резултат от напълно свободното съдействие между Божествените нетварни и човешките тварни енергии. Палама ще си послуши с картината на Преображение Господне и нетварната Божествена светлина, в която, според Евангелието, Спасителят е бил облян (облечен) на Планината Тавор[17]. Съвсем неслучайно именно това Евангелско събитие и нетварната светлина са основен предмет на богословския интерес и мистическия опит на исихастите изобщо.

В заключение можем да кажем, че Първозададеният от Господа на Апостолите Му въпрос, с който започнахме – „Кой Съм Аз” в историята на Вселенските Събори и цялостното Предание на Православната Църква на Изтока, получава своя отговор, благодарение на богословския и аскетически (и мъченически, както в случая с преп. Максим Изповедник) подвиг.

---

[1] “Богословие на иконата”, Леонид Успенски

[2] Матей 16:13-18

[3] Йоан XIV и XVI глави

[4] Деяния на св. Апостоли II глава

[5] I Коринтяни 12:3

[6] „Православно догматическо богословие”, 1883 г.

[7] „Плътта не се изгубва, вследствие на това, което е обладала, ставайки Слово, отъждествявайки се със Словото чрез Ипостас” - Цитат по Лоски, „Мистическото богословие на източната църква”

[8] “Лекции по догматическо богословие”, В. Н. Лоски      

[9] „Пространен православен месецослов” , Трянополски епископ Иларион, изд. Тавор

[10] Леонид Успенски, пак там

[11] I Тимотей 3:16

[12] II Съборно Послание на св. ап. Петър 1:4

[13] „Лекции по догматическо богословие”, В. Н. Лоски

[14] „Източните отци от IV век”, прот. Георги Флоровски

[15] „От маска към личност”, Пергамски митр. Йоан Зизиулас

[16] „Догматика”, преп. Иустин Попович

[17] „Срещу Варлаам и Анакиндин”, св. Григорий Палама