Иисус и Сократ

автор X.

„О, свети Сократе!” (Еразъм Ротердамски)

      

Сократовото философстване е повратен момент в историята на гръцката философия, точно както Христовото учение е прелом в Свещената история на Божественото Себеразкриване и откровение. До Сократ съществуват няколко направления в елинската философска мисъл. Едното от тях е натурфилософията на предшествениците му като Талес, Питагор, Емпедокъл, Хераклит, интересуващи се от естествените науки като геометрия, физика, медицина и в тях търсещи мъдростта и закономерностите, управляващи човешкото битие. Другото течение е това на т. нар. софисти – мъдруващи, те развивали главно реториката, за тях тя представлявала основна важност, при това до такава степен, че се превръщала в ценност сама за себе си и в самоцел. Относно античната философия ние трябва непременно да вземем предвид, че тя е свързана неразделимо с педагогиката. Богатите граждани на полисите са наемали за синовете си учител-философ, когото наричали и педагог – възпитател, детеводител, според значението на думата на старогръцки език. Педагогът трябвало да образова и подготви младежа за неговото пълноценно участие в духовния, социален и политически живот на града-държава. Проблемите на общността са се обсъждали в събрание, което впрочем са наричали „еклесия”, буквално превеждащо се на бълг. ез. като „свикване, повикване, призоваване”, което извършвало „литургия” – народно дело, дело на лаоса. В това събрание са участвали всички пълнолетни граждани от мъжки пол и елински произход и това е част от смисъла на думите на Платон, с които благодари на боговете, че не се е родил „роб, жена или варварин”, защото бидейки свободен гражданин, мъж и елин, при това образован – той самия конкретно от Сократ, може освен да философства и да участва в това събрание, тъй като, знаем, че в Древна Елада не са иначе изключение и философстващите жени, обикновено от благороден произход – дъщери на богати родители. Младият мъж е трябвало да бъде подготвен да участва адекватно и с цел общата за полиса полза в тези събрания. Това е основния смисъл и идеята на атинската демокрация, имаща малко общо със съвременните идеи за демократично управление – било тези на народната, социалната или либерална демокрации, в определен аспект можем да я уподобим на пряката демокрация.

       

Във време, в което софистите залагат на риториката, като обучение в способност на младите мъже да „убеждават останалите в своята позиция”, Сократ обръща философията „навътре” – към способността и метода за изграждане на самата позиция.  От инструмент за манипулация я завръща към автентичния й смисъл на любов и търсене на мъдростта. И тука можем да направим паралел между стореното от него и това, което Христос прави сред „книжниците и фарисеите” в Юдея. Христос прочита Закона на Мойсей „персоналистично”, отнася го към личностите и техните взаимоотношения, свързва го на едно дълбинно ниво с личността на човека. Законът (заповедта) е даден  (направена) за човека, за неговото щастие и добруване, а не обратното – човек да е сътворен с цел да бъде изпълняван Закона[1]. На богатия млад мъж, отишъл при Иисус да попита „какво не му достига, за да придобие вечния живот” Той отговаря, че ако иска да бъде съвършен, трябва да раздаде цялото си имане на сиромасите и да последва Него[2]. Ако се замислим какво всъщност Христос казва на богаташа, то е да обърне погледа си от себе си (своят "имот" - своята себеправедност „според Закона”) и своя имот (който очевидно много е обичал) към другите – към своите ближни, които мизерстват и към Самия Христос, Когото да последва, да смени сухите и мъртви принципи с личностни взаимоотношения.

       

Докато Христос предлага един персоналистичен прочит на Закона и на морала, превръщайки морала в нравственост, ако си послужим с тази идея на Достоевски относно разликата между морал и нравственост, Сократ прави в Атина нещо сходно, давайки  аксеологичен прочит на мъдростта. Доброто и правилното за Сократ трябва да бъдат всеобхватни и общовалидни, той също така и противно на обвинителите си, които го съдили и за „атеизъм”[3], търси обективното им основание като ценности у боговете и тяхната воля. В този смисъл Сократ си спечелва, в лицето на софистите, врагове не по-малко яростни от тези на Христос в лицето на юдейските книжници и фарисеите. За юдеите Законът е инструмент за демагогия, чрез показното си благочестие те убеждават народа, че са едва ли не „живи светци” и същевременно интерпретират Закона, според личния си моментен политически или икономически интерес. За софистите философията е… риторика, инструмент, средство, чрез което да убедят останалите в своите лични възгледи, да се наложат в дебатите – те субективизират по този начин морала и заедно с това го релативизират, правят го нещо с относителна стойност, подлежащо на постоянно премоделиране.

Сократ се конфронтира и с властващата по това време идея за „красиво”, като на култа към пропорциите той противопоставя идеята за добро и полезно. Почти анекдотичен е аргументът му за превъзходствата на неговия чип нос, разказан от Платон[4]. Чипият нос на философа бил по-красив от правилните и пропорционални носове на други хора, защото можел да помирише с него „във всички посоки на света”, включително – напред и нагоре. Това е в същината си подигравка с абсолютизирания и затворен в човешки идеи за красота и пропорционалност възглед на натурфилософите, боготворящи „природата”. И още една идея Сократ преобръща – тази за смисъл на старогръцката педерастия. Хомосексуалната любов до Сократ се счита за преклонение пред т. нар. „аполоновско начало”, защото съвършенството и божествената красота са открити, според елините, в пропорциите на мъжкото тяло. Сократ (цитиран от Платон[5]) предлага друг възглед – според него хомосексуалната любов трябва да е повече от задоволяване на нагон или поклонение пред „красивото”, Сократ величае любовта между двама философстващи, която макар да има еротични измерения също, е породена от споделеността на техния вътрешен устрем към мъдростта и взаимната подкрепа в търсенето и откриването й. Това е и повод впрочем да бъде обвинен от съдниците си в „развращаване на младежи”[6], защото той допуска подобни отношения при общуването между учител и ученик.

При все огнените (и в определен смисъл съвсем уместни) критики на свети отци, като Йоан Златоуст, наричащ в проповедите си „Атинска полития” на Платон „прехвалена” и заявяващ, че чрез елинските философи е говорил „лют бяс”, християните твърде рано откриват и отчитат духовните и идейни сходства между Евангелието на Христос и елинската философия. Макар и невинаги удачните и завършващи успешно увлечения по класическата мисъл, като тези на Ориген, св. Кирил Александрийски например уверено и в прав текст казва, че християните имат „два стари завета” – Мойсеевия Стар Завет на юдеите и елинската философия. И до днес можем да срещнем по стенописите на старите православни храмове, градени от гърци по Южното българско Черноморие, изображения на Сократ и на най-известния сред учениците му Платон. Подобен подход се корени още в Евангелието. Св. ап. Павел пръв се позовава (в своята проповед на Атинския ареопаг) на „елинските философи и поети”[7]. Съвсем неслучайно един от първите исихасти, от V-ти в. сл. Хр., въвеждащи в богословието платоновия апофатичен метод на философстване (и на богословстване – защото и Платон, и Аристотел гледат на себе си, освен като на философи, но и като на теолози) нарича себе си Дионисий Ареопагит по името на един от атиняните – млад философ, който след Павловата проповед на Ареопага е станал християнин. Очистването от страстите, както и от фалшивите фантазни представи, което исихастите въвеждат в своето апофатическо, мистично и съзерцателно богословстване, намираме още у Платон, ученика на Сократ, изведено като метод на философстване и теологичен подвиг. Пак сам св. ап. Павел присвоява за Стария Завет ролята на елински учител по философия, наричайки Закона педагог – детеводител, както са били наричани и частните учители по философия на древните гърци[8].

    

Ние можем да проследим множество подобни паралели, намеци и алюзии в самите евангелски повествувания, правейки, разбира се, непременно уговорката, че те са предимно спекулативни, поради липсата на достатъчен по обем потвърждаващ ги текстови материал. Предстоящите Свой страдания и Кръстна смърт Христос изненадващо сравнява с чаша[9] и неволно изниква представата за чашата с отровен бучиниш, който Сократ трябва да изпие, като изпълнение на издадената му смъртна присъда. А образът на чашата-присъда, чашата като символ на страдание, ние никъде не срещаме нито в Стария Завет, нито в Новия Завет. У пророците като Исая, Йезекиил, Еремия се натъкваме на подобни чаши-сравнения, но те обикновено са пълни с „виното на Божия гняв”[10], като внушението там е, че Яхве поднася чаша с алкохолно питие, което опиянява до безумство тия, които иска да изобличи и да посрами. Подобна чаша в Апоклипсиса на св. Йоан Богослов поднася на тези, които е прелъстила – „царете земни” и Блудницата Вавилон, като ефектът е същия – обезумяват и накрая са посрамени. Те впрочем я наказват нея по същия начин впоследствие – дават й да пие от собствената й чаша, с която тя е поила тях – в двойно количество[11]. Напълно е възможно Христовите думи в Гетсиманската градина, с които Той моли Бог-Отец, „ако е възможно” да Го отмине „тая чаша” да следват подобна старозаветно-пророческа и апокалиптична образност – Той се готви да се качи на Кръста, където ще изпита страдание, мъчения, ще бъде „посрамен”. Но не е и невъзможно превеждалия Евангелието на св. Матей на старогръцки език (според библейските учени Матеевото Евангелие е писано първоначално на арамейски еврейски) да е предал по този начин думите от молитвата на Христос, за да бъде разбран от своите елинизирани читатели, съзнателно събуждайки аналогията с чашата на Сократ. 

Подобно нещо не е прецедент в новозаветния библейски текст. Свети Йоан Богослов в Пролога на Евангелието си употребява ясно старогръцкото понятие Логос, като го преработва основно за нуждите на християнската проповед и изискванията на теологията си. Логосът на елините (на Платон) е по-нисше божество, което твори вместо Трансцедентния Бог. В гностическата еретическа система по-късно този Логос се превръща в сатана – творец на видимия свят, на злата материя. За св. Йоан Богослов обаче Логосът Божий е Христос, като Той е същевременно „у Бога и Сам е Бог”, Той, по думите св. ап. Павел пък, е „отпечатък на Божествената Личност”- образ на Неговата ипостас и сияние на славата на Бога[12]. По същият начин Йоан основно преработва в християнски смисъл и понятието „гносис” в своите съборни послания, като му придава необходимите еклесиологични, аксиологични и христологически конотации, каквито в елинската философия то няма[13].

    

Точно както Сократ и Христос подчертано не се противи на задаващите се мъчения и смърт. Думите на Пилат Понтийски пък при излизането на осъдения Христос пред народа са емблематични, неслучайно дали лайтмотива на множество произведения по-късно в християнското изкуство – „Ето Човекът!” и пак неволно ни отпращат към обиколките на философа - Диоген със запален фенер из пазара посред бял ден, който на учудените въпроси какво прави, отговарял: „Търся човеци” – този паралел може да бъде в основата на прекрасен есеистичен етюд на тема очакванията и търсенията на света преди Христос и как този свят е открил отговорите на множество свои проблеми и тревоги у Него. Тук обаче трябва да поставим една разделителна линия – според разказа на Ксенофонт, Сократ като че ли очаква с трескава и нетърпелива радост смъртта, посреща я в пълно душевно спокойствие. За Сократ смъртта е освобождение, както и въобще е така за древните елини, тялото е „затвор на душата”, тази идея развива и Платон, за когото крайното щастие се състои в това идеите (логосите) да се завърнат у Бога – да напуснат света на нещата и да се влеят отново в небесния свят на идеите, откъдето и произхождат. Пред смъртта обаче Христос трепери, потта Му става на кървави капки по челото, на Кръста вика към Бог-Отец в страданието си, изпитва моментно усещане за Богооставеност. За библейския и християнски светоглед смъртта е враг[14].

      

Сократ систематизира елинското философско наследство, по-точно прави това Платон, въз основа учението на Сократ. Той го подлага и на критичен анализ, ползвайки похватите на дебата и беседата, нещо, което виждаме и при Христос, Чиито беседи често са изключително диалогични, подобен метод позва по-късно и Епикур. Емблематичен е разговорът на Сократ, разказан в „Диалози” на Платон, с някакъв поет. Този поет, по всяка вероятност последовател на омировата традиция, както и на тракийската диониосиева и орфическа, твърдял, че е божествен, тъй като с неговото вдъхновение боговете говорят чрез него. Сократ се конфронтира с представата му, обяснявайки му, че философът, който логически анализира мъдростта, е в много по-голяма стешен божествен инструмет, от поета, който твърде често не разбира това, което пише и пее, изпаднал в екстаз или получил някаква инспирация, понеже в единия случай – този с философа, познанието е усвоено по-цялостно, отколкото в случая с поета, когото той сравнява с бездушен инструмент. Тук можем да си припомним думите на св. ап. Павел, който настоява, че общението с Бога трябва да е и чрез духа, но и чрез ума[15].

      

Нещо сходно прави и Христос в своя контекст. Христос не само се конфронтира с легалистическата и казуистична представа за Божия Закон, наложена от фарисейската секта, властваща по Негово време, той релативизира и много от принципите на самия Мойсеев Закон. Заповедта за спазването (пълната забрана за извършване на каквато и да било работа) през съботния ден, за христос е относителна. Не можеш, според Христос, да откажеш някому помощ, защото „било събота”, ако случаят го налага, сам можеш да нарушиш съботната заповед, заради лична необходимост, защото, според Господ, не човек е сътворен, за да пази съботата, а тя е „направена” за него. Освен с абсолютизирането на заповедта за свято и безпрекословно съблюдаване на съботната почивка, която е впрочем IV-та Божия Заповед от самия Декалог, Христос релативизира и практиката, основаваща се на пряко наставление от Закона, на напускане на съпругите – ако дадеш на жена си разводно писмо, можеш да я натириш по всяко време, а според по-късните талмудически тълкувания и по всеки почти повод. Христос не твърди, че такава заповед няма, но обяснява, че тази заповед е дадена като позволение това да се върши, заради юдейското коравосърдечие, но, буквално според думите Му: „В началото не е било така”[16]. В много отношения впрочем Иисус Христос се явява продължител и развива учението на юдейския учител Хилел, който предлага подобен персоналистичен и много свободен прочит на Мойсеевия Закон, за разлика от ригориста Шемай. У Хилел срещаме дори и скандалните за евреите, когато са изказани от Христос, интерпретации на древните псалми, според които човеците са Божии синове (не роби или слуги), дотам, че самите те са наречени богове[17]. За изследователите на библейския текст не е никаква тайна, че в много от Христовите проповеди и обяснения на Закона може да се проследят и видят почти директни цитати от Хилел. На този хилелов дискурс се явява продължител сам св. ап. Павел, който впрочем е ученик на споменатия в новозаветния текст Гамалиил[18], а Гамалиил е представен именно като този юдейски учител по Закон Божий, който изключително внимателно и толерантно призовава останалите да се отнасят с първите християни в Йерусалим[19].

Много са паралелите, които можем да проследим между Христос и Сократ, между евангелското учение и учението на Сократ.. По сходен начин Христос описва Бога като дух, Комуто можем да се покланяме навсякъде и по всяко време, несвързан с ръкотворни храмове в беседата си със самарянката при кладенеца на св. патр. Иаков[20], както и Сократ, според Платон и Ксенофонт, се противопоставя на примитивните представи за общуването и поклонението на божествата, говорейки за Небесния Бог, Христос говори за Дух Светий, който просвещава и води човешката съвест, Сократ обяснява за своя „демон” – вътрешен глас, който го напътсва, като за глас Божий… Затова Православната Църква в определен смисъл „осиновява” и Сократ, и Платон, а отците-исихасти, както вече споменахме, ползват много от тяхната философия, преработвайки я в християнското богословие.

 ЛИТЕРАТУРА

Библия. СИ., 1983.

Ксенофонт, „Сократически съчинения”. С., 1981.

Аристотел. Реторика. ВСУ., 1999.

Платон. Държавата. С., 1982.

---

[1] Марко 2:27

[2] Матей 19:16-21

[3] Опровергавайки това обвинение ученикът на Сократ Ксенофонт разказва в „Сократически съчинения” как преди изпълнението на присъдата – нареждането да изпие чашата със смъртоносна отвара от бу-чиниш, Сократ настоява да бъде извършено жертвоприношение след това в чест на бога Ескулап.

[4] Платон, „Диалози”

[5] Пак там.

[6] Ксенофонт, „Сократически съчинения”

[7] Деяния на светите апостоли 17:18-28

[8] Галатяни 2:24

[9] Матей 26:39

[10] Исая 51:17, Авакум 2:15,16

[11] Апокалипсис 17:4, 17, 18:6

[12] Евреи 1:1-3

[13] Според някои новозаветни учени (доц. Предраг Драгутинович от Белградския Православен факултет) авторите на цитирания Пролог от едноименното Евангелие, както и на I-вото Съборно Послание на св. Йоан Богослов, са новопокръстени негови ученици в Ефес, елински философи, които адаптират неговото богословие за целите на проповедта сред гръцките философстващи – Ефес, където е епископ, според Свещеното Предание, св. Йоан е бил голям езически религиозен и културен център в тогавашния свят

[14] I-во Коринтяни 15:25

[15] I-во Коринтяни 14:15

[16] Матей 19:8

[17] Йоан 10:34,35

[18] Деяния на св. апостоли 5:34, 22:3

[19] виж. „Евангелски сказания” на Зенон Косидовски и „Синът Човешки” на прот. Ал. Мен

[20] Йоан 4:21